——帕累托自由不可能性定理考辩

一、问题的提出：自由的边界在哪里？

“人是生而自由，但却无往不在枷锁之中”。卢梭在《社会契约论》开篇提出的这一著名命题应该如何解读？本文的理解是：在观念上人应该是自由的，但在现实社会活动中，人的自由要受到诸多的限制。沿袭这一命题马上可以进一步提出的问题是：人享有自由的边界在哪里？

如何理解这个问题？可以先看一个真实的案例。2002年8月，陕西延安有一对夫妻在家中观看黄碟被举报，于是警察破门而入带走了当事人。这一事件在当年轰动一时，引起了中国知识界的广泛讨论。最后形成的主流共识是，夫妻在家中看黄片无罪无责，应当是私人的自由权利，国家权力无权对此进行干预。这一事件的处理结果是以执法警察受到处分而告终。这是一场庶民的胜利，公民应当拥有一些不受侵犯的私人领域，夫妻在家中观看黄碟份属私人领域的活动，是不容公权介入的，这是基本的自由理念。然而，苏力（2003）却同样基于自由主义的知识谱系对此发表了不同的看法。他指出，第一，自由主义强调的个人自由是以不损害他人同样的自由为前提的，而这一事件缘起于举报表明存在着他人的自由被损害，须知，举报人得知了这对夫妻的行为完全可能因此受到伤害，比如在他看来，这种“不道德”的行为违背了他内心的价值准则。第二，自由主义并不预先设定各种自由的价值高低，儿童的游戏和哲学具有同样的价值、国王的自由与庶民的自由同样重要。所以简单地认定政府对夫妻在家看黄碟完全没有理由干预的说法是过于草率了，因为很难确定当事人看碟的自由与举报人避免内心感受到的被伤害的自由哪一种更具正当性。其次，在道德层面上如果大致同意看黄碟在特定群体中是被非议的行为，而社群的观念与情感是维系社群内部秩序的一个不可缺少的因素，则本案中在那时那地看黄碟是侵犯了整个社群的并非毫无理由的偏好，邻居的诉求是应当被尊重的。

苏力的分析揭示了一个更深层次的普遍性问题，仅仅只是立足于夫妻当拥有看碟的自由而为其进行辩护的“自由主义”是有缺陷的：第一，它是不完整的，忽略了自由的限度，忽视了自由主义总是坚持考虑的一些其他因素；第二，这种不完整的自由主义被教条化了，被意识形态化了，只是对自由主义教义的重复，成了一种宣传，失去了对生活本身的关切。

与之类似的例子在现实生活中其实非常多。如广受关注的例子还有：2003年前后，北京、杭州、苏州等很多地方的政府出台了禁止乞丐行乞的规定；在2005年，鉴于广州市治安的糟糕，很多抢劫案件都是外来“无业人员”所为，于是钟南山院士提出要恢复强制收容制度。这些话题引起了社会各界讨论，但有关的评论并不是一边倒地批评，而是批评与支持并存，且论证的理据居然都是援引自由主义的基本理念。从此类事件中可以抽象出的一个普遍性问题是：在观念上视自由为最高价值是容易的，但在现实生活中，如何落实观念上的自由是困难的。为什么在终极理念完全一致时，却对现实问题的认识存在如此大的反差呢？因为有一个问题实在太令人困惑：自由的边界在哪里？进而，只有确立了自由的边界，才能为政府的公共管理行为划出一道边界，即政府所管理的领域只能是在个人自由之外。

二、自由悖论：帕累托自由不可能性定理阐释

何谓“自由”、如何确立“自由”的边界，是政治哲学中的基础性问题。古典自由主义倾向于从否定的角度对自由进行界定，如哈耶克的看法是，自由指的是这样一种状态，“一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度”（哈耶克，1997：3）。就这一看法而论，所谓自由，指称的是个人所拥有的免于种种限制的活动空间。由此引申开去，伯林所定义的“消极自由”仍然是作如是观，“如果别人阻止我本来能够做的事情，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉的行动的领域被别人挤压到某种最小的程度，我便可以说是强制的，或者说是处于奴役状态的”（伯林，2003：189）。

然而，凡此种种从否定的层面对自由的理解，并没有给出一个界定自由之边界的确定性原则。故而在现实生活中举凡遇到前述的特定案例，解决之道往往是诉求于生活常识和一些“公认”的判定准则。可是，据此来确定自由之限度并不是完美的解决办法，甚至，人们思维中公认的约定俗成的“自由准则”之间会彼此矛盾。阿马蒂亚森（下文简称为森）1970年证明的帕累托自由不可能性定理深刻地揭示了其中的吊诡之处（Sen，1970）。

森首先提出，有两类确立自由之限度的原则应被认为是不证自明的，其一是最小自由原则（也叫自由至上原则），其二是帕累托原则。最小自由原则是说，每个人应该拥有一些“起码”的自由，比如睡觉时选择侧着睡还是躺着睡、自己房间里墙壁的颜色是涂成白色还是黄色。这一原则应不会引起多少争议，因为应当承认，这一类行为既没有冒犯他人更没有侵害他人，可以把这些行为选择称之为每个人可以拥有的最小限度的自由。所谓帕累托原则是说，如果每个人都偏好某一备选项x甚于另一备选项y，则社会必定偏好x甚于y。这项原则应该也不会引起争议。

可是，森却证明了，这两项原则可能是会相互冲突的。这个证明过程其实非常简单，森给出了一个很有趣的例子来予以说明。

有两个读者A和B对《查泰莱夫人的情人》这部小说的看法很不一致，在A和B选择是否读这本小说时可以有三种状态组合：状态x是A读而B不读，状态y是B读而A不读，状态z是两个人都不读。A先生是一个“思想保守”的卫道士，他希望最好谁也不读这本带有色情意味的书；但如果一定要有人读时，他宁愿自己读而不愿让B读，因为他坚信自己有足够的意志控制力来拒绝这本书的不良教化；他最不能容忍的是只有B读，因为他非常担心B会从读这本书中受到精神毒害。因此，A先生对这三种状态的偏好顺序是z>x>y（“>”指的是状态的排序）。读者B则是个“思想解放”的前卫青年，他最希望人人都能欣赏这部小说，尤其是愿意看到像A这样的卫道士也放下架子读它，他一方面是想挽救这个老顽固，同时也想捉弄捉弄他，看看这个伪道学的狼狈样；要是A实在不情愿读他也愿意自己读；他最不能接受的是这部小说被查禁。因此，B的偏好顺序为x>y>z。

按照个人自由至上原则，现在对这三种状态进行比较。（1）比较x和z时，应该认为z要优于x。状态x是想读的人读不成，不想读的人却偏要读，状态z是两人都不读，根据自由至上原则，A先生不喜欢读这本书的意愿属于被尊重的最小自由，他不应该被强迫阅读这本书，因此，社会评价应该认为状态z要优于状态x。（2）对状态y和z进行比较，状态y是思想开放的B先生读这本书，按照自由至上原则，B先生读这本书是与他人无关的，既然他喜欢读这本书，那么他的这一自由应该首先受到尊重和保护，因此，社会评价是认为状态y优于状态z。所以，按照自由至上原则，状态z即两人都不读比x即不愿读的人却被强迫读要好，而且，状态y即愿意读的人读要比状态z要好。这就是说，从自由至上原则出发，社会对三种状态的评价是y好于z且z好于x，可以将其表达为y>z>x，去掉中间状态z，则y>x也成立，其涵义是把书交给B先生。

但是如果遵循帕累托最优原则，结果恰恰相反。因为根据两个人对三种状态的偏好排序，A先生的选择是认为状态z优于x且x优于y表达为z>x>y，B先生认为状态x优于y且y优于z表达为x>y>z，观察这两组个人偏好的顺序，可以看出，两个人都同意状态x优于状态y即x>y，根据帕累托原则，则社会的选择是x>y。然而，这却与根据个人自由至上原则得到的结论恰好相反。

森证明的这个结论即是著名的帕累托自由不可能性定理（也被称之为“森定理”、或“自由悖论”）。这则定理背后的寓意是：帕累托原则与个人自由至上原则可能是不能同时存在的，要么帕累托原则被违背，要么是自由至上原则被放弃。可是，在人们的常识中，这两个原则显然是不证自明的。

当然，有论者或许会反驳说，在森定理中，造成个人自由与帕累托原则不相容的原因是个人偏好的某种“外部性”。一般来说，个人偏好只能是自我的，不能将自己的偏好强加给其他人且更不能以强加给其他人的偏好来进行社会层面的选择。比如在这则故事中，偏好的外部性表现在几个方面。（1）卫道士A对B（其他人）是否阅读该书的关注程度即对方案z和y的选择，甚至超过了他自己是否阅读该书的关注程度即对方案z和x的选择。（2）卫道士A对本应该属于由思想解放者B自己决定的方案选择，即对于z和y的比较，莫名其妙地持反对的态度，即他坚决不希望B读这本书，而不管B自己意下如何。（3）同样，思想解放者B对A（其他人）是否阅读该书的关注程度即对方案z和x的选择，甚至超过了他自己是否阅读该书的关注程度即对方案z和y的选择。（4）同样，思想解放者B对本应该属于由卫道士A自己决定的方案选择，即对于x和z的比较，持反对的立场，即他坚决希望A读这本书，而不管A自己意下如何。固而自由悖论的出现是由两位“关心他人甚于关心自己”的外部性行为造成的，如果两位都只是管好自己的事情而不去关心他人的选择是什么，尊重一下他人的自由选择，则不会出现不可能性。

不错，如果能对个人的行为进行约束，界定好个人自由的范围，不将这种具有“外部性”的偏好视为个人自由并纳入到社会层面的选择范围之中，的确是可以消解不可能性。可是，这一批评并不是多么的有效，正如许多论者曾经指出的，消解森定理，只须回到“私人领域”与“公共领域”之间的界分就可以了，在私人领域之内，私人之自由神圣不可侵犯。但依然要追问的是，某种私人领域之内的确之无疑的“自由”是如何确定的？或曰，是社会公认的结果。可是，“社会公认”不就是帕累托原则么？事实上，森定理中蕴含的问题在逻辑上是先于“私人领域”与“公共领域”之二分的，只有先确立了确认自由的原则，才能据此将“公共领域”从“私人领域”中分离出去。

森定理真是一个令人吃惊的发现，它对固有的关于自由的知识和理念形成了强烈的冲击。可以说，这一定理是对关于自由的种种争议的高度抽象和总结，它所蕴含的是一个元问题：确定自由的准则到底应该是什么？

三、自由悖论的实质：群己权界的再阐释

按照伯林的经典分析，自由被区分为否定性自由和肯定性自由。否定性自由是“免于什么束缚的自由”，强调的是保护个人权利并且抵抗权力，落实为各种个人权利；积极自由则是“做什么的自由”，强调的是各种参与性的权利。否定性自由和肯定性自由的两分法是理解自由的经典模式，但是，根据这种两分法并不能赋予自由以实质性内容，故并不能回应森定理中的问题。

森定理的被发现，引发了广泛的讨论。《分析与批评》（Analyse & Kritik）甚至在1996年第18期组织了关于森定理的专题讨论。在对森定理的诸多讨论中，形成了几类看法。

其一，对权利本质的探讨。如诺齐克（Nozick，1974：165-166）指出，森对权利的理解是不合适的，权利应该蕴含个人在特殊领域中独立行动的权限。萨格登（Sugden，1985：213）、吉尔特纳（Gaertneretal.，1992：61）等也持大致相同的看法。他们将权利视为“个人行动或策略的可容许性”，将社会结果视为“各种n元可行策略的执行的（同时的或序贯）结果，其中n是拥有各种权利的个人的数目”（Fleurbaey&Gaertner，1996：55）。这一看法的含义是，权利表征的是个人可自由行动的领域，每个人都拥有自己的各种权利，社会状态就是各自拥有各自的各种权利的一个集合。诺齐克（Nozick，1974：165-166）认为，最小自由与帕累托原则并非不可相容，最小自由是一种权利，权利是在社会选择之外的，即社会选择只能是在权利之外进行，而帕累托原则是“模式化”的一种方式，对“模式化”的运用须受到权利的约束，只能是在权利之外进行，帕累托原则相对于权利而言并不具有任何优先性。

其二，以博弈的形式界定权利。弗勒拜尔（Fleurbaey & Gaertner，1996：55)等提出了博弈形式的自由观和权利观，他们认为以博弈的形式来界定权利时可以消解自由悖论。博弈形式对自由和权利的理解是，每个人拥有一个可行的行动策略集合，每个人都可以选择他喜欢的行为策略，在这里自由体现为对可行的行为策略的限制。博弈形式界定自由或权利的大致模式是，个人做某件事情的权利取决于其他发生或者没有发生的事情。在人们的行为相互依赖和相互影响时，尤其是在发生“侵犯性行动”时，这种界定权利的方式是非常重要的。比如在处理某人拥有不被其他人对着他吞云吐雾之类权利与人们拥有抽烟的权利之间的冲突时，博弈形式的处理方式是，一般意义上吸烟是被允许的，但禁止有他人在场时吸烟，或者如果有人反对在他被影响的范围内吸烟则就应该禁止吸烟，以此来保障讨厌被动吸烟的人的权利不被侵犯。这是一种依照某种正当程序来界定自由和权利的方式，在处理卫道士和前卫青年阅读《查泰莱夫人的情人》所发生的冲突时，博弈形式会要求，对某人的行为加以限制，比如前卫青年不得在面对卫道士时阅读这本著作、或者前卫青年不得要求卫道士阅读这本著作即可消除自由悖论。

其三，以缔结契约的方式消解自由悖论。相关人缔结契约改善所有人的自由状态，是一种最为通常的消除自由悖论的解决思路。如在卫道士和前卫青年阅读著作的例子中，如果两人达成一个契约，前卫青年承诺不读这本书，卫道士承诺读这本书，那么两个人的最优自由状态就都实现了。

但是，所有这些批评，森（Sen，1996）皆不同意，他在他的一系列论文中，对这些看法一一进行了批评性回应。他对诺齐克等所主张的“权利本质论”的批评是（Sen，1996）：诺齐克把权利界定为一个人可以自由行动的选择集，要求权利在认识序列上先于帕累托原则和公认的“社会排序”，即任何人不能对权利进行干预，可是，任何人都尊重权利原则，这不恰恰正是社会选择和帕累托原则么？森（Sen，1992）对以博弈的形式界定权利的批评是：博弈形式在界定自由时的出发点是考虑人与人之间的相互依赖因素，以避免人与人之间可能的侵犯性行为，这实质上是根据别人的行为来定义可行策略集合，其目的是赋予人们避免一些结果如被动吸烟的权利和自由；所有的这些策略选择集合在一起，其实就构成了一个权利集合，这个权利集合应为所有人等度享有，这实际上就是一个人人同意的社会状态，而某种人人认同的“社会状态”无非也就是社会选择的结果，故而以博弈形式来消解自由悖论不过是一种循环论证而已。对于以缔结契约的方式消解自由悖论，森的看法是（Sen，1992）：两个人为什么要缔结这样的一个违背了他们本来意愿的契约呢？其中保守者非得同意阅读一本他很痛恨的书，以免前卫青年阅读它；而前卫青年反过来同意放弃读一本他原本很希望去读的书，从而诱使本来非常不情愿的保守者去读它。如果人们认同每个人只需要照管好自己的事，就不应该缔结这样一份干预他人行为的契约，一个信奉自由的人固然希望他人阅读自己所喜欢的书，但不应该缔结这种把自己的意志强加给他人的契约，故而森认为，缔结契约的理由是不能令人信服的。

那么，森定理到底指向的是一个怎样的问题呢？正如森自己所说，他提出自由悖论的目的在于：

帕累托自由的不可逆性以及相关的结论的益处不在于它们作为悖论或难题的价值，而在于重新审视对个人和群体权利的各种通常表述以及普遍接受的决策原则。（Sen，1996）

不错，森定理正是再一次提出了如何确认“群己权界”的问题。他在1970年的论文中指出，在存在某种外部性的情况下，坚持某些特定的自由主义价值观，那么将不得不规避对帕累托原则的支持。其中某种自由主义价值观指的是个人自由和个人权利，帕累托原则是群体对个人权利和自由的确认，群体所确认的个人自由的边界与个体自己坚持的自由之间的冲突构成所谓“群己权界”。严复先生曾将密尔的《论自由》译作《群己权界论》，他在这部书的《译凡例》中极其精当地阐释了“群己权界”的含义，他说：“自由者，凡所欲为，理无不可。此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰：人得自由，而必以他人之自由为界”（穆勒，1981：Ⅶ）。将“自由”译为“群己权界”，笔者以为，这是达致了“信达雅”的至高境界，严复先生真是深谙自由之真义啊。

四、消解自由悖论路径之一：群己权界是一个演进过程

森定理实质上提出的是这样的问题：应该同意最小自由原则吗？卫道士和前卫青年可以相互干预对方的偏好吗？理据何在？一言以蔽之，确立群己权界的原则是什么？

密尔在《论自由》中提出了“伤害原则”，以之作为界定“群己权界”的原则，用以保障个人免受他人或政府不当干预的自主领域。“伤害原则”指的是，“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何成员的行为自由进行干涉，惟一的目的就是自我保护。权力能够违背文明共同体任何成员的意志而对他进行正当干涉的惟一目的，便在于防止他对于他人的伤害……任何人的行为，他对社会负有责任的部分只能是那些与他人相关涉的行为。在仅仅关涉自身的部分中，他的独立性是绝对正当的。对于他自己，对于他自己的身心，个人便是最高统治者”（密尔，2009：14）。

然而，落实密尔提出的这一原则，首先必须界定何为“伤害”。森在证明森定理时，事实上给出了一个和阿罗定理相同的“个人偏好非限制域”假设，即每个人都可以自由定义自己的偏好而不受任何限制。如果尊重每个个体都可以有任何偏好，那么“伤害原则”就无法定义了，因为是否受到“伤害”须由当事人自己来定义，而任何行为都是可能会让他人感受到伤害的。便如如今网络世界里的一句话，“长的难看不是你的错，但出来满世界溜达就不对了”，因他人“长的难看”而产生厌恶感不是很常见吗，当然，何谓“难看”是需要每个人自己定义的。是的，抢劫杀人固然是一种得到广泛共识的伤害，而看黄碟这种“不道德”的行为也是可能会对他者形成伤害的。故而，密尔的“伤害原则”并不足以作为界分群己权界的可操作性原则，也不能够消解自由悖论。二者之间的逻辑关系是：“伤害”行为是在群己权界明晰之后才能得以认定的，即只有先界定了人之权利，而后才能将侵犯权利的行为认定为“伤害”。

面对自由悖论，首先，森（Sen，1970）很谨慎地表示，在处理如家里墙壁的颜色选择之类的最小自由与帕累托原则的冲突时，还是应该坚持最小自由原则。此外，他（Sen，1996）还指出要消解自由悖论中的冲突，最终的途径还是在于改变人之偏好，人之偏好应尊重他人选择认为对自己有价值的生活的自由，便如前卫青年和卫道士都尊重对方的偏好即可消解自由悖论，这一点显然是不言而喻的；进而，森（Sen，1996）指出，偏好改变有两种可能的途径：其一，这是长期的自然选择的结果，其二，对偏好的自觉反思也将促进偏好的改变。

偏好可以在长期的自然选择中得以改变的看法，与社会契约论和自然法的思想是共通的。在政治思想史上，以自然法和社会契约论界定人之权利和政治的合法性，是主流的论证思路，但19世纪以来，自然法思想受到了实证法学派、历史法学派和纯粹法学派等学派的大力批判，原因显而易见：自然法不管是根源于上帝的意志、还是人类的理性、亦或是客观的正义准则，都是不可论证的。这是对自然法最有力的批评，卢梭和康德在面对此类置疑时，都没有正面论证自然状态或社会契约的存在，只是含糊地说它应该存在。一般认为，应该将自然法看作是应然的存在，而不是历史事实的存在，对自然权利、社会契约的理解亦复如此。但倘若不能消除观念与历史事实之间的鸿沟，以自然法作为确定群己权界的来源，其说服力显然是不够的。

与以往的自然法理论家们不同，哈耶克对自然法给出了一个新的解释。哈耶克并不彻底否定传统自然法理论，但他认为不能把自然法仅仅看成是“应然的”存在。为了更好地厘清“自然法”的实质，哈耶克（2000：20）首先对传统的“自然”与“人为”的规则二分法进行了批判。通常人们把规则分为两种，一种是自然形成的规则，另一种是人们刻意制定的规则。以此分类的话，按照字面上的理解，“自然法”应该理解为是自然而然形成的，但它的确又是为人们所遵循的，故而也可以说它也是人为的。自然法到底是自然的还是人为的呢？哈耶克认为，把自然法进行这种二分理解是错误的，这源于人们对“自然的”与“人为的”这两个术语进行截然的二分是错误的，这其实是受到了这两个术语的字面意义的误导，以为“自然的”就是自然而然形成的。哈耶克认为，“自然法”并不能理解为是自然而然形成的，也不能理解为是人之刻意设计形成的，而是介于二者之间的。哈耶克把它称之为“人之行为而非设计”的产物，它是在历史过程中，经由人们的选择而形成的普遍为人所遵循的规则，哈耶克也称之为“自发秩序”。这不是说人的行为具有自然的属性，而是说经过历史的沉淀，人们在无意识之中选择而形成了那种普遍为人们所遵守的行为规则。哈耶克认为，传统的规则二分法忽视了此类被人们实际所遵循的、但又非人们刻意设计的规则。这一意义上的自然法，有几个基本属性。其一，这是在人类社会演变的过程中形成的，它不是自然的东西，它的普遍性和正义性，来自于人们因为遵循这种规则而获得了益处故而得到越来越多的人的认同。其二，这种规则的形成综合了大量的人的行为和智慧，故而人类必须遵循这些规则的原因甚至并不能为所有人理性认知。这层意义上的规则或曰自然法，即为人类的行为划定了边界。这种对自然法的解释，颇能有效回应自然法到底是应然存在还是历史事实的诘难。

既然人们会自然而然地遵循这种“自发秩序”，当然也就消解了群己权界之间的紧张。由此反观自由悖论，卫道士和前卫青年在看书问题上的行为选择，总会有一个人是违背了自发秩序传统的。森在自己的论文中，并没有引述哈耶克的著作，但笔者断然认为，森所指出的“偏好的改变可能是长期的自然选择的结果”的看法与哈耶克的自发秩序思想是完全共通的。

倘若遵循哈耶克的论断，自由边界的确立或曰权利的界定乃是人之行为所形成的一种自发秩序，这是在漫长的历史过程中形成的。如果因此而形成了某种被普遍遵从的偏好结构，自然是可以消解自由悖论的。但是，人类社会所面临的人与人之间的冲突是如此的繁杂且变动不居，漫长的历史演进过程能够有效地预见所有可能出现的冲突并一一形成一个相对应的规则体系显然是不可能的。那么当某种从未出现的冲突来临时，人类社会应该如何处理呢？

对这一问题的回应，哈耶克（2000：180-187）曾指出：第一，人之理性是有限的，不可能一劳永逸地建构出一套“个人权利表”以应对人类社会所有可能的繁杂情势；第二，以先验的自然权利或绝对权利为理据的自由观的说服力是不够的，自然权利具体落实为怎样的权利组合内容是有争议的，在某种权利组合面对其他权利组合时，二者皆变得毫无意义。这些论述可以归结为一点，即权利或自由的边界是在一个历史“过程”中形成的，而不是先验给定的。

可以再进一步阐释，为什么先验的自然权利的自由观的理据是不足的呢？这与哈耶克对个人主义的理解有关。哈耶克（2003：1）的“真”个人主义是在既批判社群主义或集体主义又批判原子式的伪个人主义两个向度上展开的。关于后一点，他反对将个人视为一种孤立的、自足的原子式本体，而且这种孤立的原子还被赋予了道德与智识上的全涉性禀赋。这一批判，是立足于如下事实的，即个人是生活于社会之中、而不是一种孤立的存在，人与人之间是存在普遍联系的，离开社会来讨论个人是没有意义的，据此，个人的权利也就不是一种孤立的、抽象的存在，而是与社会现实紧密联系在一起的。

这一看法与亚里士多德所洞识的“人是一种政治动物”的含义是相同的，同样强调的是人是生活在社会和政治之中的，是不能脱离社会和政治而存在的。当代新自然法学家德沃金对权利的理解亦复如此，他说，“权利理论是关于法律发展的理论……社会、政治和经济条件总是变化的，因此法律必须随之变化”（德沃金，2002：22）。而马克思的自由思想也作如是观。关于人权产生的基础，马克思有三个基本论断。其一，人权内在于人的本性，是人之本性的一种需求，这一点自然无须多论。其二，人权不是“天赋”的，也不是与生俱来的，而是一种社会现象，是人类社会发展到一定阶段的产物。马克思曾系统地考察了自原始社会以来人之权利的演变过程，揭示了处于不同历史阶段上的人之权利具有不同特点这一历史事实。其三，权利和自由离不开一定社会经济发展阶段，人的本质属性是社会性，人们的生产实践活动必然形成复杂的社会联系，这是人权存在的前提和基础，故而，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”（马克思、恩格斯，1972：12）。也正是因为如此，罗尔斯所构建的人们在无知之幕背后缔结社会契约，以形成普遍性的正义原则的理论论说，脱离了现实的历史场景，从而削弱了其理论的可信性。

五、消解自由悖论路径之二：基于程序和理性审视的共识形成

诉诸人类社会演进过程以厘定自由之边界的理路，仍然也只是一种哲学观念，还需要寻找一种现实的落实机制。试问，随着社会的演进，人与人之间的冲突会呈现新的情势，则自由边界须随之调整，面对多元化的个体偏好和多元化的价值认同，与时俱进地调整自由边界，必然要求调整人之偏好，如卫道士和前卫青年双方至少一方要改变自己的偏好，他们为什么会改变偏好以及如何改变偏好，其中的理据与实现机制是什么？

理据与实现机制之一，来自于布坎南的公共选择思想。森（Sen，1996）指出，布坎南1954年的文章的主张是合理的。这须从阿罗定理说起。

阿罗（Arrow，1951）所提出的问题是：可否遵循某种规则如多数票原则，将个体的偏好或判断加总成一个社会偏好或社会判断。阿罗（Arrow，1951）的经典研究证明，如果以五个常识性公理为前提，则将个人偏好集结为社会偏好是不可能的，会出现“投票悖论”，这就是著名的阿罗定理。拯救阿罗定理的努力一直都在进行，但已有的研究表明，只要坚持阿罗的基本分析框架，所有的努力都只不过是遇到的一些新困惑、导致了新的不可能性定理不断被发现而已。

针对阿罗定理的论证逻辑，布坎南（Buchanan，1954）提出了两个方面的批评。第一，布坎南认为阿罗提出的“社会偏好”概念是不成立的。布坎南指出，阿罗在这里犯了一个思维上的错误，他假定了“社会偏好”的存在性，这是一种拟人化思维的谬误，即认定所谓“国家”、“社会”、“秩序”之类的现象具有整体性的实体地位，如同具有感知能力的有机体一样。而事实上，社会只不过是个人的某种集结而已，社会并无行为能力感知能力，故社会并不是有效的偏好主体；若将社会偏好理解为个体偏好的某种集结，则社会偏好也不过是立足于个体偏好而派生出来的某种现象描述，不可以将社会偏好理解为独立的、甚至是脱离于个体的客观存在。由此，阿罗试图求得某种具有独立性的社会偏好的想法本身就是不正确的，他是在寻找一个并不存在的风车。

其次，布坎南（Buchanan，1954）认为，社会选择应该是一个“过程”。尽管阿罗声明他所研究的是“集结社会决策的过程”，但事实上却偏离了这一点。无论是少数服从多数的民主决策规则还是市场选择，本质上都是一个自由选择过程，有意义的问题是“过程”，研究的核心应该是“投票过程”或“市场交易过程”、分析过程中的人之行为如何呈现。一言以蔽之，布坎南的核心看法是，改变、集结个体偏好是可以在一个“过程”中实现的（布坎南、塔洛克，2000：90）。

这是一个怎样的“过程”呢？其一，这是一个规则或程序之下的行为。与社会选择直接在不同偏好、既定规则之中求解一致同意不同，公共选择区分了两类行为选择（布坎南、塔洛克，2000）：对规则的选择和规则之下的行为选择。首先确认一个规则（具有立宪意义的原则），这个规则规定了采取集体行动必须满足的条件和程序，如果这个规则得到了一致同意，那么执行这个规则而形成的任何决议逻辑上也就是一致同意的结果。首先是确认规则，而后是在规则之下采取行动，公共选择理论认为这是两类不同的行为逻辑。其二，布坎南（Buchanan，1954）认为，决策过程中的讨论是重要的，个人价值观能够并的确会在讨论过程中发生变化从而达致共识。在阿罗定理中，投票过程中人的行为、目标和偏好是被假定为不变的，但布坎南认为事实并非如此，在此过程中，经过反反复复的讨价还价，人与人之间会相互妥协、偏好会随之改变，从而会达成事实上的一致同意，据此不会出现不可能性悖论。这也诚如芝加哥学派的第一代学术领袖奈特（Knight，1947：280）所说的，“价值观是通过讨论才得以形成、验证和认可的，而讨论是一种社会的、知识的和创造性的活动。”显然，这一思想与哈贝马斯的交往理性论说是共通的。近年来，哈贝马斯在其交往行动理论框架之下，发展出了一个基于程序主义的交往理论。其核心思想是（哈贝马斯，2003）：应反对一切形式的强制，公共意志的形成须包容所有人的不同意见，在公共领域之内，主体与主体之间展开的讨论是一种交往行为，通过理性明达的讨论，可达成主体之间对事务的共同理解从而形成共识。

晚近以来，布坎南与哈贝马斯的这一思想已被拓展为广受关注的协商民主理论。协商民主理论家的基本共识是，协商过程有助于改变参与者的偏好并达成共识的机理在于：协商不同于对话、讨论和一般的交流；协商是在面对面的交流中，强调理性的观点的表达进而在此基础上的说服，而不是操纵、强迫和欺骗；在协商过程中，自由、平等的参与者出于交流而不是策略的考虑，会支持一系列的程序规范；参与者倾听、响应并接纳他人的观点，忠于交流理性和公正的价值；在决策做出之前，协商赋予参与者对各种建议或方案的审视、检查和批评的权利。

　显然，协商只能在有限的个体之间展开，然而自由是一个普遍性的范畴，不是针对特定个体或群体而言的，尽管自由悖论例子中的两个个体展开协商是可能达成共识的，但经由协商确定群己权界还需要附加更多的条件，比如大范围的参与、长时段的协商等等。

理据与实现机制之二，来自于人之理性对后果的合理考量。

从不同主体的不同偏好出发而形成统一的认知，形成的是合乎道德的正确选择吗？森（Sen，1995）认为这是可能的，因为人是理性的，人之理性可以通过对后果的评价而做出正确的选择。如果说公共选择理论强调的是基于讨论过程的程序的重要性，与之相对立的一种看法则是强调后果的重要性。二者是对立的吗：是否可以在不涉及任何程序的情况下对结果做出合理的判断？是否也可以以一种与结果无关的方式而仅仅立足于程序而对结果做出合理的判断？

对于前者的肯定，是一种功利主义的认知。功利主义论说的种种不足是明显的，本文对此不再赘述。对于后者，森（Sen，1995）指出，即便如布坎南本人，也并不是认为公共选择完全与结果无关的。比如，布坎南在论证自由市场的合理性时，并不仅仅是立足于价值正当性而推崇自由交易和反对强制交易，而且还强调了以强制交易取代自由交易即便在技术上是可行的、也须面对无法承担的高昂代价，这显然是引入了对行为后果的评价。森（Sen，1982）曾经举出过一个例子：A在B地得知C将在D地对E实施强暴行为，他只有偷走某人停放在B地的自行车才能及时赶到D地制止C的行为，试问，对A的这种违法行为如何评价？森认为，人之理性显然会认为，A的行为只是一种轻微危害，而C的行为则是一种严重危害，根据对这一后果的评价，应该对A偷走自行车的行为给予宽容。森（Sen，1995）指出，立足于程序正当性，也应该为后果评价留有余地，以免发生某种灾难性的道德恐怖，这样的例子在人类历史上并不鲜见。据此，“正当规则”和“良性后果”的重要性都是必须审视的。

但是，人们能立足于正当规则而对后果予以合理的审视从而做出正确的选择，在逻辑上并不具有必然性，因为对于同一个后果，不同的主体会形成不同的评价。那么，对后果的共识性评价，这是一个逻辑猜想还是历史事实？森的回答是，这是事实。森对人类的大饥荒进行了全景式的研究，他的研究表明，大饥荒只发生在独裁专制国家，在民主、新闻自由的国家，无论贫富，都没有发生过大饥荒。他的解释是，即便饥荒饿死几百万人，只要没有危及独裁者的统治，独裁政府都不会去预防饥荒。事实是，只有5%或更少比例的人口会遭遇饥荒，通常穷人的收入和食品总额不超过国家总额的3%，即便是穷国也很容易克服饥荒，而这5%的穷人并不能影响选举和公共讨论，为什么新闻自由的民主国家会帮助5%的穷人克服饥荒呢？因为在公共讨论过程中，民众对饥荒所造成的苦难后果的审视，会形成同情穷人的价值观，而不会出现多数人因与己无关而无视少数人苦难的结果，这是一个历史事实。

是的，人是理性的、是有其认知能力的，这种认知能力足以让人根据后果做出正确选择。森说，“程序观和结果观之间的对立在某种程度上是被过分夸大了。在很大领域，通过对事态的恰当把握，可以把两者有效结合起来，这种对立绝非纯粹的，它主要是一个相对重要性的问题”（Sen，1995：12）。哲学并不是脱离于现实而存在的，真正的思想家不应该用逻辑取代事实，不应该是虚无主义者，他们的目光在勘探了所有的逻辑过程和人类智慧的所有领域之后，最终会回到现实之中。

六、森定理的现实意义

可以总结一下：森定理证明了人们习以为常的关于对自由的两种理解之间会存在冲突，从而是提出了一个审视群己权界的新视角。森定理所论证的核心思想是：消解自由悖论，需要清晰界定人之权利或自由边界。在界定自由边界的过程中，对森定理的回应，应立足于如下几项认知。第一，自由或权利并非先验地存在，更不可由公权力人为地确定，自由的边界是在一个不断应对人与人之间冲突的过程中动态形成的，是一个不断调整的过程，并非一成不变的，而何种权利、何种自由具有正当性均需放在具体的社会历史背景下一一予以考量。第二，坚持自由优先原则。如森（Sen，1970）自己在面对自由悖论时，很谨慎地表示，他愿意坚持最小自由原则而放弃帕累托原则，在这里，森是在表达他作为自由主义理论家的基本立场，即“自由优先”原则是不可动摇的底线。其三，自由须是等度的。显然，恪守最小自由原则，所预设的情形是在公权力与个人发生冲突时，应强调个人自由优先。自由的边界，不仅关涉公权力与个人权利之间的界限确认，也关涉个体与个体之间的权利边界确认。在个体之间发生冲突时，自由之形成，意味着对某种“外部性”行为的容忍，如要消解自由悖论，终究需要前卫青年或卫道士约束自己的偏好而容忍对方的偏好。这种容忍，可以由罗尔斯所构建的原初状态的个体在无知之幕背后缔结契约来进行逻辑刻画，即无论“我们”处于何种情形、“我们”都同意遵守某种原则，由此最终达致的是个体获得的是等度的自由。其四，无论是个体之间的自由边界的确认，还是公权力与个体权利之间边界的形成，都需要强调须经由主体之间反复讨论审思明辨的过程。人类社会固然天然具有多元化性质，但只要相信人之理性，则经由理性的慎思，主体之间是可以形成广泛的共识的，据此，通畅的参与渠道、开放的公共领域是必须的前提。

尽管森是用形式逻辑揭示了自由悖论，但若仅仅将森定理解读为纯学理层面的论说是远远不够的，其现实意义是显明的。处于转型期的当下中国，各种社会矛盾迸发，如劳资之间的冲突愈演愈烈、拆迁引发的权利冲突日趋尖锐、高房价引起了广大民众的焦虑、对农民的社保养老医保应如何应对等等。凡此种种问题，均关涉到不同群体的权利如何界定，在当下中国社会引发了种种讨论，各种意见纷呈。比如政府是否应该对农民的医保社保负责、负责到什么程度？政府应该对农民种植粮食进行补贴吗？政府是否应该对民众拥有一套属于自己的住房负责？在资方与劳方之间，劳动者的工资过低并时常被拖欠，这是正常的市场现象还是劳动者权利被侵犯，劳动者是否拥有独立组建工会以对抗资方的权利？

这些问题是新的发展过程中出现的新问题，缺少现成的具有广泛共识的解决方案，故而对这些问题的理解分歧非常大。既然是新问题，倘若仅仅只是立基于某种道义立场而有所主张，或以“天赋权利”的话语予以解读，当然就不能形成令人信服的结论。比如民众须自己负担教育、养老等，这在过去或许被认为是合理的，但在当下的社会背景下，政府须对此负有责任的主张可能更具合理性，一成不变地因循传统的民众与政府之间的权利义务界分原则，认为政府无须对此承担责任，此类理据就无法回应森定理的诘问，从而陷入了某种自然权利或绝对权利论的桎梏中。因为森定理证明了，一成不变的群己权界是不存在的，否则会陷入自由悖论，群己权界乃是一个反复被阐释、不断被调整的过程。如是观之，将这些问题置于自由悖论的视角下，放诸中国社会转型的背景下，立基于在新的历史条件下人与人之间、民众与政府之间的关系必然会重新调整，从而必须对人们必然衍生的新的权利诉求审慎对待这一原则，就可能在理论上提出值得期待的解释。

最后想强调的是，完整把握森的思想，理解森定理是一个关键。森在1998年获得诺贝尔奖之后，他的理论引起了中国知识界的广泛关注，尤其是他晚近的著作《以自由看待发展》在中文世界拥有极多的读者。笔者认为，森在这本书中所提出的“实质自由论”其实只是他本人的一个价值主张，在对自由理论阐释的深度上，很难说森超越了这一领域的思想家群体，比如哈耶克、马克思、德沃金等，但作为社会科学家，森以极其清晰的形式逻辑重新阐释了何谓自由这一政治哲学中的本原问题，从而揭示，这一论题的讨论其实是可以与意识形态无关的。若是仅仅引述森的价值立场，把森贴上“自由左派”、“知识分子中的良心”等意识形态或道义标签，笔者认为，这在一定程度上是对森的误读。作为一名目睹了人类的苦难且对此进行了深刻思考的印度人，森的确是有自己的价值立场，但作为社会科学家的森是价值中立的，理解森的理论逻辑过程比认同森本人的价值立场更为重要。

注释：

[1] 诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出两个重要的原则区别，一是关于正义的历史原则与目的原则的区别，另一个是模式化与非模式化原则的区别。其中所谓“模式化原则”，就是按照某一种或几种确定的标准来衡量和分配，由此得到的结果就是模式化的分配。如按道德价值分配或按贡献分配，或同时考虑道德价值、贡献和需求的标准进行分配。在诺齐克看来，几乎人们提出来的所有分配正义观都是模式化原则，而他自己坚持的是一种历史的、非模式化的权利原则。 [2] 密尔与前文提及的穆勒是同一人，即英国哲学家John Stuart Mill（1806－1875），严复先生最早翻译了他的《On Liberty》一书，将作者翻译为“穆勒”，现在一般是将其翻译为“密尔”。

[3] 前文已提及，消解自由悖论，只须限制前卫青年和卫道士关心他人甚于关心自己的这种具有“外部性”的偏好即可。森是同意这一点的，但这并不能表明森定理是多余的，其中的逻辑是，若以此消解森定理，其实是颠倒了因果关系，因为森定理所指向的问题是，认定某种偏好的合理性的理据是什么？在逻辑上，只有先澄明了认定偏好合理性的理据，才能对偏好进行限制，而不是相反，即先验地认定某种偏好不合理，遂以此为理据来消解森定理。 [4] 我们知道，在普通法传统中，把现实中的观念落实为规则和法律，是通过法官立法机制来完成的。这一机制与本文的核心论题是不冲突的，因为本文实质上是讨论，法官在形成判例的过程中所立足的理据是什么。