【文/ 吴晓黎】

从西欧历史上产生的、由具有凝聚力的文化共同体——“民族”（nation）拥有政治主权的现代民族主义原则，在19-20世纪扩展到了全世界，也使民族国家/国民国家（nation-state）成为国际体系的构成范型。而国民政治共同体/国族这个集体主体在历史上的构成原则，不仅在不同国家不尽相同，在同一个国家，也可能存在不同的想象和构建。

这个“我们是谁”的问题，亦即国族身份问题，关联着“我们想要一个什么样的国家”。印度，就正在经历国族身份重构和国家特性的变化。本文试图以印度正在进行的反改宗（改变宗教信仰）政治为中心，来具体探析这种变化的方向、路径和可能的制约。

一、印度的时代之变与本文的问题

印度政治格局在最近三十年经历了时代之变：印度人民党（Bharatiya Janata Party）（以下简称印人党）从边缘到中心，取代了印度反殖民民族主义运动的领导者和印度共和国的创立者印度国民大会党（Indian National Congress）（以下简称国大党）的主导地位——在最近两次大选（2014年和2019年）中，印人党都成为人民院（即印度国会下院）的单一多数大党。

执政党的更替，背后是印度国族建构的两种意识形态的此消彼长——国大党代表的世俗（Secular）民族主义和印人党的印度教民族主义（Hindu nationalism）。这两种民族主义都形成于印度反殖民的独立运动之中，都建立在印度的地域整体性——亦即从印度河到大海之间作为历史地理范畴的印度——之上，两者的核心差别，是对于宗教身份与国族身份关系的定位。

在印度独立运动的历史中，宗教在民族主义话语和国族身份建构及其争论、冲突中都占据着中心位置。世俗民族主义不把印度国族身份与特定宗教身份关联，国族包容了各宗教社群，而印度教民族主义强调印度教是印度国族认同和国族凝聚力的源泉。世俗民族主义在印度建国后转化为以“世俗主义”（Secularism）为号召的官方教义，其政策的重心，是在将宗教身份去政治化的同时，让宗教少数社群拥有宗教、文化的安全感，防止宗教社群之间的冲突。

但在20世纪80年代，国大党中央政府在处理政治与宗教关系时的失败，引发了印度国内对官方世俗主义的批评潮。而当代的印度教民族主义，视穆斯林、基督徒这样的宗教少数社群为国族的内部他者和需改造的对象。作为一种右翼宗教民族主义，它在印度的政治和文化中一直处于比较边缘的位置，直到80年代后期这一派政治力量才通过宗教议题发起大规模社会运动而走向了主流政治舞台。

印度教民族主义者游行（图片来源：网络）

在印度教民族主义以社会运动的形式崛起之后，印度国内外学界投入了相当多的关注。从意识形态到组织——作为中枢的国民志愿服务团（Bharatiya Swayamsevak Sangh，成立于1925年）及其一系列附属组织，包括印人党，总称“团家族”（Sangh Parivar）——从具体社会运动到执政取向，相关领域都出现了代表性的研究。

与此同时，一方面，印度教民族主义在印度各领域的展开是一个进行中的事件，是一个演化之物; 另一方面，印度国家和社会正在被它重新塑造——这都值得我们付出持续的关注，笔者试图从具体议题切入。

印度教民族主义的核心目标、愿景，被表述为“Hindu Rashtra”——这是当代印度教民族主义理论的奠基人 V.D.萨瓦卡尔（Vinayak Damodar Savarkar，1883—1966），最初在他的《印度教徒特性:谁是印度教徒》（Hindutva：Who Is a Hindu）（初版于1923年）一书中提出来的。“Rashtra”一词源于梵语，在梵语和萨瓦卡尔的母语马拉提语（Marathi）中，包含了国家的政治维度（state）、故土/国土（country）和人民（people）三层含义。所以Hindu Rashtra，根据语境，在指人的时候，是作为文化-政治共同体的“印度教徒民族”，当说到印度作为Hindu Rashtra时，它又是“印度教（徒）国家”：核心问题就在于谁是这里的“印度教徒”。

当代印度教民族主义理论的奠基人：萨瓦卡尔（图片来源：Cultrual India）

萨瓦卡尔赋予了“印度教徒”一个全新的定义，认为他们的本质特征，是把印度河到大海之间的土地既作为父母祖辈之地，又作为他们的宗教发源圣地的人。这一定义扩大了通常意义上承袭吠陀-法论-往世书传统的印度教徒的范围，他们被视为正统派，而耆那教徒、佛教徒、锡克教徒、林伽派、雅利安社等作为非正统派也被纳入印度教徒的范围，他们共同构成了一个同质、有机的“民族”（Rashtra）——由地域、血统和宗教三个核心元素界定的民族。

所以，书名的“Hindutva”——“印度教徒特性”，实际上论述的是“印度教徒民族特性”。而穆斯林和基督徒虽然符合前两个标准（因为他们的父祖绝大多数是从印度教改宗过去的），但作为发源地在印度之外的宗教的信徒，他们的圣地不在印度，而他们“对圣地的爱与效忠必然是超过对祖地的”，只有把印度既当祖地又当圣地的印度教徒，才会对印度有全心全意的爱与忠诚。

在萨瓦卡尔看来，作为印度本土宗教信徒的扩展版“印度教徒”是天然会效忠印度国家的爱国者，而穆斯林和基督徒对国家的忠诚则是次一级的，他们要把印度也当作宗教圣地来爱，才能回到印度教徒民族的阵营。

萨瓦卡尔的理论在独立的印度共和国的深远影响，是将印度公民按宗教区分了等级：（狭义的）印度教徒是第一公民，耆那教徒、佛教徒、锡克教徒是民族统一战线的组成部分，而穆斯林和基督徒则是忠诚有待认证的、民族与国家的内部异己。这一理论的核心理念，“印度教徒民族/国家”，是从世俗民族主义的印度是“印度人”（Indians）的国家，向印度是“印度教徒”（Hindus）的国家的重大转变。

不过，一方面，印度教民族主义语境中的“印度教徒”定义，自萨瓦卡尔以来不是没有变化; 另一方面，“印度教国家”到底意味着什么，萨瓦卡尔及后继的理论家并没有明确回答——它的具体内涵和衍生意义，要看现实中印度教民族主义议程如何展开。

印度教民族主义的议程展开，一方面是推广思想观念和行为方式，一方面是通过掌握政权改变制度，后者在2014年莫迪政府上台后获得了更便利的条件——推广禁屠牛法、反改宗法，废除克什米尔特殊地位，修改公民身份法，都属于此列。其中，禁屠牛和反改宗法的推广、升级的影响都深入社会肌理。前一个议题笔者之前有专文分析，本文把目光转向反改宗议题，梳理围绕改宗的争议、立法和运动的前因后果，由此进一步探问“印度教国家”的意涵。