1905年6月3日创刊的《二十世纪之支那》，发起成员多为留学日本的华兴会成员，如田桐、宋教仁、黄兴、陈天华等。这本以“提倡国民精神，输入文明学说”为宗旨的刊物，对英、俄、日、德、法等国家的殖民方式展开了分析，尤其对日俄在中国的冲突做出回应，终因抨击日本侵华政策而被迫停刊，同年更名为《民报》，成为晚清时期影响最大的出版物之一。在这个意义上，《民报》正是“世纪”意识的延伸或产物。在这份倡导革命的刊物上，我们读到了一系列基于对新世纪的判断而产生的政治主张、哲学观点和战略筹划，其中心命题是综合了多重内涵，尤其是民族革命、政治革命与社会革命的新型革命。

“世纪”意识传达的是一种“同时代性”的感觉，一种将不同空间及其历史脉络纳入同时代性的普遍视野的认知方式。在这种普遍性的视野中，中西古今的关系既不能用中体西用等二元范畴加以描述，也无法以欧洲版的普遍主义给予规范。

世纪的概念标志着一种普遍历史观的诞生，以及对这一普遍历史内部的不均衡性和由此产生的矛盾、冲突的思考。“今天下人士之想望二十世纪之文明者，必曰：二十世纪乃精神的文明之时代，全是自由与公义之世界也……此不过梦拟之想耳。实际二十世纪之自由与公义之腐败，必过于十九世纪之末。”“今亚、非二洲，正当非（指菲律宾——笔者注）、杜（指德兰斯瓦尔——笔者注）事后，将来Independence （自由，又译独立）与帝国主义之大争，其猛烈必百十倍于欧洲列国之革命也。”因此，伴随帝国主义时代的降临，20世纪势必是以亚非地区的民族革命为主要形态的、区别于欧洲革命模式的革命世纪。

在《二十世纪之支那初言》中，笔名卫种的作者（也是编者）声言刊物的宗旨就是要阐明中国在帝国主义时代所处的独特位置，进而探讨适合于中国处境的“主义”。他说：

世界有名之主义，为今日列强所趋势者，则政治家之帝国主义其最著也，与吾人之主义同耶？否耶？在十九世纪初，平等博爱之说，大昌于世，学者无不唱和，则宗教家之社会主义是也。自帝国主义既出，而风会一变，此主义乃昔盛而今衰，与吾人之主义同耶？否耶？又欧洲大陆，今日虽悉宪法，脱专制之毒，而国民之权利与自由，皆从国法上所认定；乃各国人士，尚以为政府时有专横，必欲尽拔其根株然后快，遂倡无政府主义。然此主义既出，而学者每斥为邪说，为各国所不容，与吾人之主义又同耶？否耶？

作者提出辨别20世纪之支那所处的位置，以选择中国的独特道路。他以爱国主义作为20世纪之支那所必举的旗帜，恰好与幸德秋水对于帝国主义与爱国主义的关系的分析形成对比，但这一“主义”的区别源自中国与日本在全球关系中所处的不同位置，并非截然对立。

在同年《国民报》上一篇题为《二十世纪之中国》的社论中，作者论英美自由之沦丧，强调中国取法于19世纪法国革命所提出的自由平等的意义在于：“为地球万国之表率矣，亦我同胞之国民，二十世纪中分内所有事也。呜呼，今日已二十世纪矣！”因此，即便是对19世纪命题的借鉴与回归，也已经包含了全新的意义。当人们清晰地意识到这个变化的独特性，就再也没有办法回到旧方式讨论自身面临的挑战了。

20世纪作为中国历史上的第一个“世纪”诞生了。

三、作为世纪前史的他者历史

20世纪的特征之一是互为前史的时代。伴随着欧洲殖民主义的全球扩张，一种将其他地域纳入自身历史叙述的方式逐渐成型。黑格尔的历史哲学将东方、希腊、罗马、日尔曼作为欧洲主体诞生的不同阶段加以叙述，从而形成了一个完整的、以欧洲和日耳曼为中心的世界历史叙述；在他之前，亚当•斯密从经济史角度将人类历史发展划分为狩猎、游牧、农耕和商业等四个阶段，实际上也是以欧洲的商业和城市文明为中心将各种并存着的文化和生产形态完整地纳入历史时间的轨道。

在黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述之间，存在着一种明显的共通点，即将19世纪欧洲视为脱离其早先的（也是其他地区仍然居于其中的）社会形态的产物。在这一普遍历史的叙述中，亚洲作为历史的“开端”或“起点”被纳入了欧洲历史的内部。用雅斯贝斯的话说：“脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。”

在20世纪，这一将非西方地区纳入欧洲普遍历史的叙述方式（即文明等级论的历史论述）已经成为帝国主义意识形态的核心内容，却同时成为日本和中国许多知识分子寻求变革的理由。当中国的思想者持续不断地将西方和其他地区的历史作为中国的变革与革命的思考前提时，挪用、修订和抵抗这一帝国主义意识形态并寻求新的替代物势必成为这一时代中国思想的重要方面。正是在这一语境中，工业社会的自我认同建立在对前工业社会的描述之上，农业社会的变革方案以工业社会作为前史，前者的殖民史观与后者的进步史观相互对抗又互为表里。

本尼迪克特•安德森曾用 “比较的幽灵”一语作为其著作的标题。1963年，印尼总统苏加诺在雅加达发表演讲，以一种平静的语气说起希特勒，将其称为民族主义者，让在场的安德森和西方外交官惊诧不已。他因此想起了菲律宾国父何塞•黎萨（José Rizal）的民族主义小说《不许犯我》开头的故事：

一位年轻的混血主人翁在旅居欧洲多年后于1880年回到马尼拉，当他观望车窗外的植物园时，他发现自己已经处于一个倒置的望远镜的末端。他无法如其所是地观赏园景，因为现实的场景只有通过与他脑中的欧洲花园的意象的比较才能被体会。这是一种近在咫尺又远在天边的凝视。黎萨将这一双重幻影的动因归结为“el demonio de les comparaciones”， 即比较的幽灵。

如果将20世纪的大量政治论述与中国历史中的那些著名政论相互比较，这一时代政治思想中无处不在的比较的幽灵如此醒目，以致我们可以说这是一种在多重视线中同时观看他者和自我的方式：观看别人也观看自己；观看别人如何观看自己；从别人的视线中观看自己如何观看别人，如此等等。更重要的是：这个观看过程不是静态的，而是动态的，是在相互发生关联，并因为这种关联而发生全局性变化的过程中展开的。

中国面对的挑战不再是在一个相对自足的社会及其周边条件下发生的孤立事件，恰恰相反，这些挑战和应对方式具有无法从先前条件及其传统中推演出来的品质。这是比黎萨小说提及的更为复杂和多重的比较之幽灵。这一比较的方式并非诞生于人们所说的东方主义或西方主义幻觉，而是诞生于这一时代由生产、消费、军事、文化等物质和精神的多重进程所推动的全球关系。这一视角的转换意味着新的政治思考具有某种“反历史”的性质，即突破历史叙述的传统边界，将关于其他世界的叙述纳入有关自身社会的政治思考内部。20世纪中国的前史正是在这一将外部纳入内部的过程中诞生的。

老庄思想和佛教哲学都包含了多重观察和视角变化的精致解释，观看的多重性在任何时代都或多或少地存在。但在此前的时代里，政治思想和政治辩论主要围绕土地关系的变迁、封建／郡县（地方／中央）的消涨和律法、税制及官制系统的转换、政统与道统的张力等问题展开，形成了一套相对稳定也相对成熟的观察历史、论述政治的方式。

汉代晁错的《守边劝农疏》《论贵粟疏》《贤良文学对策》《言兵事疏》《论削藩疏》，贾谊的《过秦论》《论积贮疏》《陈政事疏》，唐代韩愈的《原道》《论佛骨表》《师说》，柳宗元的《封建论》《断刑论》《非国语》，宋代王安石的《上仁宗皇帝言事疏》《答司马谏议疏》，苏洵的《六国论》，朱熹的《开阡陌辨》，直至明清之际黄宗羲的《明夷待访录》，顾炎武的《天下郡国利病书》，无不以三代、秦汉及前朝事迹和圣人言行为参照，即便调查研究，勾稽本末，洞幽烛远，直刺要害，在论述上亦不免“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。

记事者必提其要，纂言者必钩其玄”。在这些政治论述中，比较是不可避免的，但主要在纵向的时间脉络中形成参照。这也就是被现代中国知识分子称为“历史周期律”39的论述方式——历史周期律与其说是对历史进程的客观呈现，不如说是人们理解时代变迁的认识方式。在很大程度上，20世纪是认识方式和政治分析上的“历史周期律”失效的时期，人们对时代变化和不同历史角色的解释，不但不可避免地涉及对这一时代世界进程的所有方面的分析和评价，而且也持续不断地对世界历史中的所有文明进行历史解释。