按二十世纪中国主流的革命史观和进步史观及其道德原则来评判，康有为会被视为一个不够彻底的改良主义者和走向没落的保守主义者；而李泽厚在《告别革命》（1995）中提出要告别革命史观和进步史观，此时晚年康有为又被视为反对革命激进主义具有保守主义倾向的自由主义者。[17]所有这些政治正确意义上的进步与反动的评判标准，都妨碍着人们接受康有为作为“现代新儒家的鼻祖”的地位。

甘阳在2014年6月广东南海的“康有为与制度化儒学论坛”上的发言从另外一种视角重新审视了晚年康有为的保守主义。甘阳认为中国现在更需要一种稳健的改良主义和健康的保守主义，但康有为的政治儒学却不是一个上好的选择。因为康有为虽然拥有古典儒家资源但却是以一种扭曲的方式使用它，使其屈从于政治意识形态的需要，因此他能否担当得起“现代新儒家的鼻祖”的角色，能否为我们今天提供一种健康而稳健的保守主义，是十分成问题的。

甘阳认为康有为早年思想学术上的激进主义以及晚年建立孔教的主张，掏空了儒家的经学传统和文教传统。这似乎是说，如果康有为兼有钱穆那样的学术态度和学问工夫（他的《刘向歆父子年谱》对康有为的《新学伪经考》批判终结了晚期今文经学运动），其保守主义可能会建立在更为扎实的儒家义理基础之上。

同是在这次学术会议上，刘小枫一方面颇为肯定康有为的抱负，认为康有为对儒教中国的历史命运有自觉的承担，并将其与毛泽东相提并论，但另一方面他也对康有为的心性与德性持有强烈的保留态度，认为其偏激的心性所创立的狂放的学说已伤及儒家的根本，其鲁莽的政治德性也难以成全其政治事业。这似乎是说，如果他兼有像坚守“中体西用”的洋务派领袖张之洞那样的政治德性和保守主义心智，或许就能成事了。[18]

上述两种评论言之在理，不过却忽视了一个根本问题，那就是康有为所处的内忧外患的动荡时代留给他成为柏克那种英国式的“稳健的保守主义”的空间和条件并不大。至少，晚年康有为从其早年激进变法主张民权的君主立宪立场，转向一种效法德国发展工业、效法英日维持“虚君共和”、批判共和的革命激进主义的保守主义立场，其现代政治见识与世界历史视野已远非当时人所能望其项背的了。

康有为一生身处于“传统与现代”、“君主与共和”、“保皇与革命”之间，不仅对君主立宪和虚君共和以及共和革命的利弊优劣体会得比当时大多数人都深刻，而且他对动荡时代中的儒教、国族、宗族和经学的存亡绝续也有深沉而持久的关切。不管他的道德人品、思想主张和政治立场有多少争议，他依然是那个时代最深刻地体会到了古今中西之文明冲突的现代中国人，也是那个时代通盘思索过保国保种保教、君主共和、大同小康、据乱太平、种族宗族、经学西学等问题并给出高低远近不同阶段不同取向的一整套解决方案的现代中国人。

一个方方面面充满争议的康有为要远比更少争议的梁漱溟、熊十力或钱穆，在今天对于我们来说更有思想的挑战性和历史的现实感。

在《回到康有为：问题意识与现实策略》一文中干春松说：“康有为是中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头，因为他在戊戌变法时期对于民权和议会制度的推崇，构成了中国后世自由主义的基本命题；而他的儒教立国的思想则可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同书》中对理想社会的设想，构成了中国社会主义观念的引入和接受的重要一环。”[19]

康有为生活在一个古今中西之争惨烈冲突却胜负未定的时代，对各种现代化方案的可能性都有过尝试，因而他的探索会成为中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头。只有从过去三十年间“改革开放”的历史经验和过去一百年间“革命的世纪”一直上溯到过去一个半世纪以来中国现代动荡的历史经验去看，或许才能更充分地理解康有为面对儒教中国千年未有的历史处境所给出的思想探索的宏大格局与深度。

新康有为主义对康有为的“现代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是对康有为本人的政治儒学和政治儒家的自我定位的回应。康有为的为人、他的今文经学、他的君主立宪制设想、他的共和批判以及他的大同书，都令人充分感受到其人其学其言其行的现代气质，感受到他与古典儒家以及原始儒家在方方面面有着根本性的区别。

康有为为人与思想的复杂性不仅仅是个人的德性与人品问题，而是一个现代中国人在遭遇剧烈的文明冲突时分裂心性与政治所引发的一系列问题，是一个现代新儒学本身从其诞生时刻起就内在地成问题的问题。心性儒学与政治儒学的分裂所引发的一系列问题或许将重新引发一场现代儒学与古典儒学之间的古今之争：无论是以牟宗三为典型的现代心性儒学，还是康有为的现代政治儒学，它们是否比孔子的原始儒学和古典儒学在政治哲学上更加“极高明而道中庸”？或许今天急切地“回到现代新儒家的鼻祖康有为”是为了日后更从容地“回到儒家的鼻祖孔子”！

毫无疑问，无论是在思想关切、境界气象上，还是在文教观念和政治抱负上，康有为与孔子之间都有着极其巨大的差别，康有为的托古改制与两汉公羊家所说的孔子改制也有着本质上的区别。

然而，不管康有为与原始儒家和古典儒家之间存在着多么巨大的差别，如果将他与章太炎、梁启超、严复等人加以比较就会发现，他毕生仍然时刻自觉地作为一个政治儒家并站在儒家内部“以夷变夏”的立场去思索和应对他所面临的保种、保教、保国等各种问题，而决非如时人叶德辉所诋毁的“其貌则孔，其心则夷”。康有为当得起“古典儒学与现代儒学之分”的分水岭。

新一代的大陆新儒家通过“回到康有为”的纲领，在给自己一个清楚地自我定位的同时也赋给自己一种“战斗的保守主义”的思想风格。或许，当他们最终完成从“回到康有为”转向“回到孔子”的自我超越和自我克服时，他们会成为更加温和从容的儒家保守主义者。

（本文原载《文化纵横》2017年6月号，观察者网已获“文化纵横”授权转载）

注释：

[1] 郭齐勇在“近年来中国大陆儒学的新进展”一文中总结了李泽厚、汤一介、张立文、蒙培元、牟钟鉴、陈来等大陆儒学学者的学术贡献，但对“大陆新儒家”的兴起没能予以足够的关注。参见，郭齐勇，“近年来中国大陆儒学的新进展”，载《广西大学学报》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然留守在大陆并主张儒家思想，但由于没有充分的条件宣扬他们所信的儒家思想主张，因此并未形成一代大陆新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央视新闻播放了由中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》（简称“两办国学传承18条”）。

[4] 参见，蒋庆，“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”，载于《鹅湖》第170，171期，台湾，1989年8，9月版；“从心性儒学走向政治儒学：论当代新儒学的另一发展路向”，载于《当代新儒学论文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒学》，北京：三联书店，2003年版。

[5] 参见，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等，《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九节“中国文化之发展与民主建国”。

[6] 大陆儒学学者摆脱牟宗三的路向建构现代儒学的一个重要的成就，参见，陈来，《仁学本体论》，三联书店，2014年版。

[7] 参见，韩潮，“保守者归来：读曾亦《共和与君主》”，载于，强世功主编，《政治与法律评论》（第二辑），法律出版社，2013年版。另参见，复旦大学哲学学院2010年12月11日“康有为晚期政治思想研讨会”暨“辛亥革命百年纪念”会议纪要。

[8] 参见，蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1997年版。另参见，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年；《再论政治儒学》，华东师范大学出版社，2012年；《广论政治儒学》，东方出版社，2014年。

[9] 在政治哲学层面上对牟宗三的道德主义的批判，参见，唐文明，《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，三联书店，2012年。

[10] 参见，余英时，《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年版；干春松，《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年版。

[11] 参见，唐文明，《敷教在宽：康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社，2012年版。

[12] 也参见，章永乐，《旧邦新造：1911-1917》，北京大学出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“设计共和：康有为《拟中华民国宪法草案》评注”以及对康有为的“主权在国论”的论述。

[13] 参见，曾亦，《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398页。

[14] 参见，陈壁生，《经学的瓦解：从“以经为纲”到“以史为本”》，华东师范大学出版社，2014年版。康有为当年力主创立类似西方基督教神学的“经学科”，张之洞主持设计的癸卯学制已把经学列为一个独立的学科，而蔡元培出任北京大学校长后则力主取消“经科”：“我以为十四经中，如《易》、《论语》、《孟子》等，已入哲学系；《诗》、《尔雅》，已入文学系；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、《春秋》三传已入史学系；无再设经科的必要，废止之。”蔡元培，《我在教育界的经验》，载于《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509页。

[15] 干春松，《康有为与儒学的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径》，华东师范大学出版社，2015年版，第113-176页。

[16] 萧公权说：“康有为可说是一儒家修正主义者。他对儒家思想的修订与充实，可说有功于儒学。儒学自其创始人死后两千年曾经过多次理论发展的阶段。第一阶段成立于秦始皇统一中国后不久，当时有孟子和荀子所建的相对立的学派正将儒学带向两个不同的方向。第二阶段至汉代董仲舒及其他公羊学者之时达到高潮。第三阶段因宋代理学而起，道家与佛家的思想给予儒学前所未有的哲学上的充实。康有为则直接从十九世纪公羊学者获得线索，并用西方以及佛家思想给予儒学以一普及的意义，因此扩大了它的伦理与政治学说，然则他可能是开导了第四阶段的儒学发展，所以可说是在儒学史上占有极重要的地位。”萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版，第107-108页。

[17] 参见，李泽厚，刘再复，《告别革命》，香港天地图书有限公司，1995年版。李泽厚早年对康有为的评价，参见，李泽厚，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年版。

[18] 甘阳，刘小枫等，“康有为与制度化儒学”，载于《开放时代》2014年第5期。刘小枫早年对康有为的评价，参见，《儒家革命精神源流考》，上海三联书店，2000年版。

[19] 干春松，“回到康有为：问题意识与现实策略”，载《新京报》2015年5月16日版。曾亦在一次题为“康有为在我们这个时代的四大意义”的讲演（2015年12月16日）中的表述则是：“康有为讲民权、平等，这可以说是自由主义的源头；但康有为又讲物质救国，讲中央集权，反对联邦制，这方面又构成了左派思想的源头。至于康有为关于儒学的思考，无论其早期思想，还是晚期思想，多少又成为现代儒家思想的源头。譬如，康有为早年对儒家思想颇有批评，认为儒学只是‘据乱世’的学说，但西方已经进入到‘升平世’和‘太平世’，就是说，相对于中国文明，西方文明已处于更高的历史阶段，这种对儒学的理解，显然构成了五四以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有为对孔子与儒学的评价越来越高，认为孔子思想能够把西方‘升平世’、‘太平世’的思想都能包括进来，……就是说，儒学在后期的康有为那里，不仅能够解决中国人的问题，而且能够解决西方人的问题。其后，梁漱溟对西方文明的批判，并将西方文明、中国文明与印度文明相提并论，认为各有优劣，显然，这种立场与康有为并无根本不同。可见，《大同书》确实又构成了中国左派思想的源头。既然现代中国各派思想都可以追溯到康有为，足见康有为在今天还没有过时，而且具有巨大的理论和现实意义。”