四、新康有为主义的两个基本命题

晚近中国大陆的政治儒学研究中“新康有为主义”的兴起，是过去三十多年中国大陆儒家复兴进程中的一件值得关注的大事。回顾过去三十多年间，中国大陆先后经历了八十年代所谓的“中国传统文化复兴”、九十年代的“儒学的复兴”、新世纪头十年的“经学的复兴”以及近些年突然兴起的“康有为的复兴”，也就是“新康有为主义”的兴起。

新康有为主义最早的发起者是创建大陆新儒家的政治儒学范式的蒋庆，而新一代的新康有为主义者则以曾亦、干春松和唐文明为代表，张翔、张广生、章永乐等人近年来的康有为研究也都集中于辛亥革命之后的晚期康有为的政治思想。新一代的新康有为主义的基本纲领是，将康有为确立为“现代新儒学的鼻祖”，发掘康有为的政治儒学范式在政治哲学上的深刻含义。

新康有为主义有两个最为根本的命题：一个是在文化地域空间上“以政治儒学与心性儒学之分”区分“大陆新儒家与港台新儒家”，一个是在历史时间分期上区分“现代儒学与古典儒学”。

新康有为主义首先通过“回到康有为时刻”确立政治儒学与心性儒学之分，将大陆新儒家与海外新儒家的现代儒学纲领明确区分开来，确立了新一代大陆新儒家自己相对独立的儒学立场。尽管蒋庆最先确立了大陆新儒家以政治儒学批判港台新儒家的心性儒学的方式，但是新一代的新康有为主义者进一步将现代政治儒学的建立追溯到“康有为时刻”，通过将康有为的政治儒学与后来的梁漱溟、熊十力、冯友兰、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观等人的现代新儒学相对质，揭示出后来这些现代儒家以及港台新儒家重建现代儒学的道德主义和文化主义的本质与思想限度。

新康有为主义特别关注那些被港台新儒家从一开始就用“内圣开出新外王”的纲领及其道德主义和文化主义的思路屏蔽掉的“传统与现代之交”的政治哲学问题，比如托古改制、君主与共制、种族与国族、王朝与国家、儒教与宗教、宗族与家庭、经学与新文化、书院与科举等问题。在此，康有为起到了一个在政治儒学与心性儒学之间进行判教的界碑的作用。

为什么新康有为主义在重建儒学时要回到康有为呢？这基于他们对海外新儒家的本质的一个重要判定。

他们认为，港台新儒家是鸦片战争之后大半个世纪传统的儒教中国与西方现代文明之间文明的冲突中最靠后的一代，这一代人完全不像之前的洋务运动和戊戌变法的一代，他们基本上承继了共和革命与“五四”新文化运动所开辟的新方向，致力于证明儒学不是以科学民主为纲领的现代化的包袱、阻碍和祸害。这对于儒家自身来说可以说是一种“彻头彻尾的失败主义”。

新一代大陆新儒家不满足回到深受“五四”新文化运动影响的那一代儒家学者，而是要一直上溯到“五四”之前清末民初的儒家群体，如张之洞、康有为、严复、章太炎、梁启超等。“五四”之后那一代儒家学者，无论是马一浮、熊十力、梁漱溟和冯友兰，还是张君劢、钱穆、牟宗三，都已经失去了儒家在晚期中西文明冲突最紧张的时刻的政治哲学之维。海外新儒家正是因为在大方向上接受了“五四”新文化运动的基本前提，所以才会按照极其狭隘的“道德底形而上学”或“文化意识”的取向去建构现代儒学，以此证明儒家传统的道德与文化还是比西方现代科学民主制中的道德与文化较为优越。这几乎就是梁启超的《欧游心影录》（1920）和梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921）以来的现代儒家的基本立场。

而新康有为主义则跳出以辛亥共和革命与“五四”新文化运动为开端的二十世纪进步史的思想史叙事框架，重返身遭甲午战争重创前后洋务运动与戊戌变法的一代晚清儒家所面临的一系列文化与政治的困境，给出一种全然不同于港台新儒家重建现代儒学的可能性。于是，现代新儒家不能再按照牟宗三和钱穆接续宋明理学的统纪来界定了，现代新儒家的真正开端乃是反对宋明理学坚持今文经学的政治儒学立场的康有为！因此，以政治儒学与心性儒学之间的分裂和对峙来区分大陆新儒家和海外新儒家的立场，就势必要回到重述儒家的谱系的问题。

这就引出了新康有为主义另一个重要的命题，即坚持“儒学古今之争”的两期之分，并以康有为为界区分“古代儒学”与“现代儒学”。干春松在《康有为与儒学的“新世”》（2015）一书中率先提出以康有为作为古今儒学之间断限的界标的“儒学两期说”。[15]无论是牟宗三的“儒学三期”说，还是李泽厚的“儒学四期”说，分期的背后都有一套基于特定政治哲学观念的儒家统纪的建构。

牟宗三和李泽厚

干春松提出“儒学两期说”更关注古典儒学与现代儒学之间的断裂。儒学的古今之分前所未有地打破了三期说或四期说给出的儒家历史与思想史的连续性假象。从儒家传统古今有别的谱系来看，现代新儒学的开端应该是“康有为时刻”，而不是比康有为晚了一两代的梁漱溟、熊十力或牟宗三等人。[16]

在“儒学两期说”的儒学的古今之分的断裂性谱系中，康有为不仅作为“有清一代今文经学的集大成者”、“清代三百年学术殿军”和“古典儒学的终结者”，而且也是开启疑古思潮、融会西学、重建经学体系的“现代儒学的开端”。梁漱溟、钱穆、熊十力及其弟子牟宗三等人在现代儒学的建设上纷纷开辟了各自的新方向，但他们不是“古典儒学的终结者”；而早于康有为提出“中体西用”说的张之洞也不是“现代儒学的开端”。

正是康有为以今文经学的托古改制之说，谋求君主立宪变法维新，最终期许实现公羊三世的天下大同，从根本上瓦解了传统经学的本质而将其锻造成变法维新的思想武器，一手完成了古典儒学的终结；同时他又吸取西学，从复古更化的政治哲学之维与保国救亡的政治现实之维，展开对传统经学的创造性阐释，一手开创了现代儒学的开端。

康有为不仅是中国现代史上第一个伟大的革命者，是孙中山和毛泽东之前最伟大的革命者，而且还是从儒家内部出来的革命者，是从儒家内部出来对儒家也进行了革命的革命者。康有为以今文经学谋变法改制，以改制变法重建经学体系。正是在康有为这里，古典儒学和传统经学被转换成为政治儒学，而古典儒学的心性之维则完全退居其次；正是在康有为这里，政治儒学与心性儒学分裂为二，这一现代儒学与古典儒学的分裂性质非“汉宋之争”或“经学与理学之争”所能限定。

要知道，在古典儒学那里，心性范畴本是儒家政治哲学的核心，心性对于政制的奠基性使得它本身就具有政治性的意涵。心性儒学与政治儒学在古典儒学中一直是分割不开的；政治儒学与心性儒学之分裂，正是现代儒学的基本特征。

在康有为这里政治儒学与心性儒学已然分裂，而康有为本人也并不以理学所标榜的圣人气象和心性工夫为自己立身行事的标准，相反，他追求成为经学所推崇的经世致用的儒家，成为“政治儒家”。过去三十年大陆儒学研究深受港台新儒家的影响，梁漱溟、马一浮、熊十力、钱穆、冯友兰、牟宗三等儒家学者更受推重，而康有为的现代新儒家的身份遭到强烈拒斥，这其中很重要的一点是康有为其人的学术形象、道德形象和政治形象以负面的居多。

无论是海外新儒家的心性儒学，还是二十世纪主流的革命史叙事和进步史观，它们都以某种道德主义来评判康有为本人作为政治儒家及其政治儒学。从道德标准来看，大部分人都还是以儒家传统的完美的道德标准来衡量康有为其人其行，拒不承认负面形象缠身的康有为作为“现代新儒家的鼻祖”。从政治立场来看，他到底是一个激进主义者，还是一个改良主义者，还是一个保守主义者？他究竟是一个传统主义者，还是一个西化主义者？他晚年的思想转变究竟是进化还是退化？