作为“他者”，我切实感受到俄罗斯文化无所不在的塑造能力。推己及人，我能感受到俄罗斯文化在后苏联时代更为波澜壮阔的塑造“我们”的运动。在教堂的场景下，执勤的妇人通过我的名字判断出我不是东正教徒，继而判断我不是俄罗斯人。后一点在逻辑上其实是说不通的：俄罗斯人也并非都是东正教徒，如何通过教徒身份来判定是否是俄罗斯人？这并非执勤妇人的偏见，正是由于我这个“他者”的存在，更清晰地映衬出俄罗斯社会非常重要的文化认同的问题，即从宗教认同向文化认同的转向，东正教文化日益成为俄罗斯文化的底色。以俄语、俄罗斯文化为基础，构建起大多数俄罗斯人认同的基础。从目前的局势来看，这种塑造“我们”的政治实践甚至超越了俄罗斯，扩展至后苏联空间。

苏联解体后的转型与转轨出现了波兰尼在《大转型》中提出的脱嵌问题，市场从社会中脱离出来造成了整个社会的道德失范。同时，原有的意识形态崩塌，而新的价值观还没有确立，社会处于信仰的真空。“俄罗斯向何处去”再一次成为俄罗斯人热烈讨论的问题。在讨论中，俄罗斯社会基本达成了共识：“要尽最大努力维护全社会共同的道德价值观，在此基础上团结俄罗斯社会。”[15]面对着社会失序、道德失范，俄罗斯官方的意识形态转向了“新保守主义”[16]，民族主义、爱国主义，在文化政策制定和文化实践中开始倾向于传统文化价值的回归。

在俄罗斯，宗教向许多人提供了一种强有力的身份认同、群体归属和伦理道德的来源。苏联解体之初，俄罗斯出台了关于宗教信仰自由的法律。基于东正教“对俄罗斯历史以及俄罗斯精神以及文化的建立与发展的特殊贡献”，俄罗斯政权积极扶持东正教会，支持东正教复兴，这也成为20世纪末21世纪初俄罗斯最为重要的文化事件。俄罗斯政权与东正教会也密切合作。[17]2004年，普京在参加教会活动时的讲话中声称：“根据法律俄罗斯教会和政府是分开的，但是在我们的灵魂和历史中，我们是一体的。现在是，将来也是。”[18]在俄罗斯政权看来，东正教会在社会转型中起到了重要的社会稳定器的作用，东正教复兴实际上成为国家和政府推动的文化实践。在当代俄罗斯，东正教已经不仅是宗教信仰，而是“民族道德力量的源泉”。东正教会作为传统文化载体的身份也逐渐为俄罗斯官方和东正教国民所认同。[19]因此，东正教信仰已经被视为珍贵的民族文化遗产，这成为塑造“我们”的重要资源。这种宗教认同向文化认同转换的过程是当前俄罗斯东正教复兴的主要特征。

在黑土区城乡进行田野调查的时候，我总会遇到两个和宗教相关的身份：东正教教徒（православный）和信徒（верующий）。受访者经常会说自己是东正教教徒，而不是信徒。按照我的理解，信徒应该是包括东正教教徒在内的更大的信众群体，但事实却相反，很多“东正教教徒”并不认为自己是信徒。“教徒”和“信徒”关系的错位恰恰反映了俄罗斯人的信仰的状态。俄罗斯宗教社会学家西涅丽娜根据社会调查的结果指出：“调查结果再次印证了当代俄罗斯国民宗教信仰的一个特殊现象，即被调查者中称自己为东正教追随者的比例高于认为自己为信教者的比例。这表明，被调查者将自己归为东正教文化人，而不是东正教信仰者，以此来确定文化的自我认同。”[20]在这个意义上，东正教已经超越信仰本身成为一种文化认同的符号，东正教文化已经转化成为俄罗斯文化。

俄罗斯正教会教区区划（图源：维基百科）

俄罗斯社会东正教信徒的广泛分布以及后社会主义时代俄罗斯社会各方重建秩序的意愿，使得塑造“我们”的认同感成为共同的事业。在这场运动里，东正教的复兴不只是教堂大规模重建、东正教教义的宣教、吸引更多的人入教，更为重要的是，东正教文化的传承与传播，特别是代际之间的文化传承，这是达致俄罗斯文化自觉的基础。在这方面，东正教课程进入国民（世俗）教育的课堂是最为生动的案例。[21]

在我的调查地希绍夫卡村，学校开设了“东正教文化基础”课程，从三年级开始，每周一节。这门课的教学目标如下：培养孩子健康的体魄和心灵；发掘孩子们精神上和身体上的才能；在他们中间形成自觉的公民意识；培养他们对于自己祖国和民族的爱。这些表述并没有浓重的宗教意蕴，反而更具世俗色彩。这门课的内容不只是与东正教的知识和礼仪相关，还涉及俄罗斯经典作家的童话、散文、短篇小说和诗歌等文学体裁的作品。从教学目的和内容来看，“东正教文化基础”这门课并不是要对孩子进行宗教（神学）教育，更多的是对孩子进行文化启蒙，甚至是爱国主义教育。

小学三年级的“东正教文化基础”课程安排在星期六的第三节课。2009年12月，我旁听了一节课，这节课的主题为“关于自己的名字，你知道什么”。授课教师讲到俄罗斯人的名字和东正教信仰的关系：

从前，我们的大公弗拉基米尔到了希腊，看到了美丽的教堂，之后，他让全体的俄罗斯人都信仰东正教。[22]那一年是988年。而在此以前我们信仰的是多神教，人们相信这个世界上有很多神灵，比如太阳神、风神、雨神、树神等等。而当时人们的名字也都各式各样，比如家里排行老大的人就叫“第一”，皮肤黑的人就叫“黑”，这些名字经常出现在俄罗斯民间童话中。我们的名字其实是教名。俄罗斯民族信仰东正教以后，人们都要受洗，受洗以后就会按照东正教人名历取教名，你的生日和哪位圣徒的纪念日最为接近，便会给你取哪位圣徒的名字。每一个圣徒的名字也有独特的含义，比如“安德烈”是胜利者的意思，“塔基扬娜”是信仰者的意思，“弗拉基米尔”是统治世界的意思。

上课的那一天是12月5日，按照东正教人名历，是圣徒叶卡捷琳娜的纪念日。授课教师讲述了圣徒叶卡捷琳娜的故事。讲完之后，她让孩子们回答叶卡捷琳娜是一个怎样的姑娘，她具有的哪些优点是值得大家学习的。最后，老师布置了家庭作业：要求学生们找到和自己名字对应的圣徒的故事，并在下次上课的时候讲述给大家听。这节课并不如我想象的那样，老师也并未讲授东正教的神学知识，而是将东正教作为民族文化传统传授给孩子们。巧合的是，这次东正教文化基础课程讲授的内容与我最初来到俄罗斯黑土区乡村遇到的问题颇为相似——名字背后的认同。

这节课告诉我们，在文化实践中，俄罗斯人通过名字将自己与民族、祖国建立起文化联结，这种联结的媒介正是东正教文化。东正教文化成为共享的知识体系，这也是自我与他者形成“我们”、建立共同体的基础。在纵向上，俄罗斯人通过名字与祖先、先贤建立起联系，即继承祖先的文化；在横向上，俄罗斯人命名体系的背后是共同的信仰和文化，共享制度规则、价值和世界观。俄罗斯人便是生活在这样纵横交织的文化网络中。一千多年以来，俄罗斯人浸润于东正教文明之中，东正教文化与俄罗斯人水乳交融，密不可分，一位神甫的话极好地诠释了这种关系：“东正教就是水，而俄罗斯人就是水里的鱼，岂有鱼不在水里的道理？”

四、结语

回顾在俄罗斯黑土区田野工作的进程，很多经验和教训是从事海外民族志研究者的共性问题。从事田野调查的民族志学者进入田野之时，其作为“外来者”往往被视为危险的存在。民族志学者亟须获得合法身份，这种合法身份不仅包括官方赋予的外国人在当地的居留权利，更重要的是被当地社区、当地人承认的合法身份。正因如此，民族志学者要采用各种策略突破当地社区针对外来者设立的各种边界，从“他者”成为“我们”。成为“我们”是认识研究对象的最好契机。“外来者”的身份在探求“我们”的分类标准和塑造机制中具有天然的优势，可以让研究者以旁观者的视角发现当地社区的历史经纬、社会网络、文化谱系。在这个意义上，海外民族志研究者具有更大的优势。

田野调查者在当地社区成为“我们”的进程，还体现了异文化对“外来者”的引力。在黑土区乡村，我时刻都能感受到俄罗斯文化“塑造”的力量。我的房东抓住一切机会要将我训练成为“俄罗斯男人”；在教堂里，热心的教徒会积极向我“传播福音”，认为只有成为教徒才会理解“俄罗斯心灵”；博物馆和展览馆的讲解员会不断地向我灌输，什么才是“俄罗斯的”。可能，在我没有出现之前，这些俄罗斯人对于什么是“俄罗斯的”并不敏感，是习以为常的。在我这个“外来者”出现之后，他们便会积极构建“俄罗斯的”要素和特征。当然，每个人都有不同的认知和标准，甚至他们所认为的“俄罗斯的”都是相反的。无论如何，当我出现以后，当地人开始不断构建“我们”，并努力地将我变成“我们”中的一员。从黑土区乡村的文化实践，我也感受到了后苏联时代俄罗斯塑造“我们”的进程。这是一种建立在俄罗斯传统文化基础上的文化和政治实践，对于理解当代俄罗斯极为重要。

田野调查中，调查者从“他者”到“我们”的转变是由多重力量驱动的。调查对象对调查者既遮蔽又开放、既拒斥又吸引，贯穿于田野调查的始终。调查者不可能是完全意义上的“他者”，也不会真正成为“我们”。对于调查者而言，最宝贵之处便是这种转变的过程，调查者作为参与者，能有机会与当地社区、当地人进行最为深入的交流、交往，会对异文化和当地社会的运作逻辑有着更切身的体会。调查者获取资料的方式不是索取式的，甚至不是问答式的，而是来自“自我”在当地社区潜移默化的感受。正因民族志研究有着这样的优势，才能成为理解异文化的重要的方法。因此，海外民族志研究可以为当下兴起的区域国别研究作出自己的贡献。

参考文献:

1.沃罗涅日州位于俄罗斯黑土中央区。该地土壤肥沃、气候条件好，是俄联邦传统的农业区，黑土区有40% 的农业人口。拉特诺耶村位于沃罗涅日市（沃罗涅日州首府）城郊，历史上是由逃往此地的扎波罗热哥萨克人建村。该村居民主要为俄罗斯族人，信仰东正教，村中喀山圣母教堂建于1863年。

2.圣三主日（День Святой Троицы），复活节后第50 天，又称五旬节（Пятидесятница）。因第50 天“圣灵”降临，所以又叫圣灵降临节、“三位一体”节。这一节日保留了很多古斯拉夫人悼亡节的仪式：用供品来祭奠植物的神灵和祖先的神灵以求得保佑。

3.薇拉（Вера）的词根具有“信仰”之意。

4.林恩·休谟、简·穆拉克编：《人类学家在田野：参与观察中的案例分析》，龙菲、徐大慰译，上海译文出版社2010年版，第1页。

5.林恩·休谟、简·穆拉克编：《人类学家在田野：参与观察中的案例分析》，龙菲、徐大慰译，上海译文出版社2010年版，第1页。

6.杨春宇：《汉语海外民族志实践中的“越界”现象—基于方法论的反思》，《世界民族》2014年第3期，第32页。

7.高丙中、熊志颖：《海外民族志的发展历程及其三个层次》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第7页。

8.谭同学：《超出自我与他者的实践增量及民族志“做”法——以〈双面人〉为例》，《思想战线》2018年第4期，第8页。

9.龚浩群：《泰国佛教中的他者与文明化：兼谈海外民族志研究中作为方法的他者》，《青海民族大学学报》（社会科学版）2019年第4期，第8页。

10.移民卡是入境俄罗斯时海关发给个人的证明，上面有入境时间、入境地点、邀请方地址等，出境时移民卡会被海关收回。

11.俄罗斯人的姓名系统包括名、父称和姓。由于教名的数量较少，重复率较高，在正式文件、场合中要用姓来区分彼此。姓体现了家族的继承性，家族以男性为主体，女性嫁人以后要随夫姓。父称是父亲名字的变体，也传递出家族继承性的信息。

12.哈罗德·伊罗生：《群氓之族：群体认同与政治变迁》，邓伯宸译，广西师范大学出版社2015年版，第137页。

13.哈罗德·伊罗生：《群氓之族：群体认同与政治变迁》，邓伯宸译，广西师范大学出版社2015年版，第137页。

14.不洁净的力量，俄语称为нечистаясила，类似于民间传说中的鬼和妖。

15.普京：《普京文集（2002—2008）》，张树华、李俊升、许华译，中国社会科学出版社2008年版，第639页。

16.1993年颁布的《俄罗斯联邦宪法》明确规定，在俄罗斯，任何政党不能将任何一种理论作为国家的意识形态强加给全体公民，但是一个国家的文化传统和特殊的社会核心价值观不可或缺。俄罗斯执政党统一俄罗斯党将新保守主义作为这个政党首选的治国理念的思想资源。

17.1993年的《俄罗斯联邦宪法》宣称：俄罗斯联邦是世俗国家，不确立任何宗教为国家宗教。各个宗教团体要与国家分离，它们在法律面前是平等的。但在历史传统中形成的国家与东正教会的紧密关系使得宪法所规定的“政教分离”难以在现实中实现。

18.尼古拉·梁赞诺夫斯基、马克·斯坦伯格：《俄罗斯史（第八版）》，杨烨、卿文辉、王毅主译，上海人民出版社2013年版，第666页。

19.戴桂菊：《俄罗斯东正教会：教权服从政权》，《世界知识》2013年第12期，第43页。

20.Ю·西涅丽娜：《当代俄罗斯国民宗教性发展状况（1989—2012年）》，赵凤彩译，《俄罗斯研究》2013年第3期，第150页。

21.2003年，俄罗斯东正教神学已被收入全俄世俗高校人文专业目录中。从2012年9月1日起，俄罗斯全国十一年制世俗中小学正式普遍开设宗教文化与世俗伦理基础必修课。参见戴桂菊：《俄罗斯东正教会：教权服从政权》，《世界知识》2013年第12期，第43页。

22.这是对俄罗斯接受东正教的浪漫化表达。