然而，我们必须意识到，思考“普遍历史”本身就意味着一种全新的历史哲学，即历史不是像古典思想家们所理解的那样是循环的，而是有一个指向未来的目的和终点。这种线性时间观念源于基督教，也是获得科学支持的。上帝从创世到末日审判奠定了一种线性时间观念，而科学家相信在复杂多样的人类历史和社会发展变化背后能够找到普遍法则。

因此，关于普遍历史及历史终结的思考实际上是基督教救赎历史观的世俗版本，历史取代上帝，人类最终的哲学意义取代上帝的末日审判。更重要的是，伴随着地理大发现，全球不同地理空间中发展出来的各种文明传统共同参与到了这场普遍主义的争夺中，而欧洲的崛起及其对全球的征服为欧洲人书写普遍历史奠定了政治基础。正是在这种普遍主义哲学的基础上，福山认为人类历史上关于好的生活方式的竞争终结于西方的自由民主政体，《历史的终结与最后的人》也被视为“福音书”。

福山回顾了西方思想史上围绕历史终结论展开的自由主义版本与马克思主义版本之间的辩论。福山的阐述并不具有理论上的原创性，但他用通俗的语言，系统地总结了西方政治哲学对人性及人类历史迈向自由民主之内在机制的理解。

一方面，他从“经济人”的唯物主义视角总结了科学技术进步为自由民主政体提供的前提条件；另一方面，他从“激情的人”的唯心主义视角总结了人类寻求承认的斗争如何推动自由民主政体的最终实现。

由此，他的理论实际上是黑格尔与马克思两种版本的历史终结论的调和，也是对柏拉图思想中关于人性中“欲望”与“激情”这两种力量的调和。由此，自由民主政体并非像马克思主义者所批评的那样仅仅是对私有财产的政治保护，而是来自更高的精神层面对渴望获取承认的追求。

历史终结是以对人性中的激情和欲望的驯服作为前提条件的。福山清楚地意识到，在“历史终结”处乃是人人平等所带来的那种尼采所说的“末人”当道的世界，整个世界将陷入虚无主义。对这种历史虚无主义的不满以及由此产生的超越物质财富的精神追求，是否会导致“历史终结”与“历史重现”之间的循环？在福山看来，保障“历史终结”之后历史不再“重返”的，不是对人人平等的精神渴望，也不是“哲学王”式的理性引导，而是科技理性所创造的某种必然性：“现代自然科学的宏伟机制，是防止历史重启和向最初的人回归的一道防护堤，这一机制由无限的欲望所驱动，并由理性引导。”

这里所谓的“理性的引导”，一方面是将人追求卓越的行为引导向体育和商业，将战争冲突变成体育竞赛和商业竞争，精英们超越和征服的欲望就通过涌入商学院和法学院来实现；另一方面，更重要的是要让不甘当“末人”甚至渴望成为“超人”的人们意识到：“优越意识在现代世界的复活，既意味着与这个强大且充满活力的经济世界的决裂，也意味着扯断技术发展的逻辑的企图。”显然，福山在这里所提供的理由不再是哲学论证，而是诉诸全球政治的历史经验：

这些决裂在某些特定的时空被证明是可能的，比如德国或日本那样的国家为了获得民族承认而把自身献上祭台时，但这样的决裂是否可以在整个世界长时间保持，则是可疑的。在二十世纪上半叶的战争期间，德国和日本固然是受到获得优越性的承认这一欲望的驱动，但是，它们也认为自己也是在通过Lebensraum（生存空间）或“共荣圈”来保障各自未来的经济。后来的经验向这两个国家表明，通过自由主义的自由贸易，要比通过战争更容易保证各自的经济安全，而军事占领这条路是对经济价值的彻底毁灭。

在此，福山再明确不过地指出，“历史终结”之所以终结于西方自由民主政体，就在于西方人垄断着科学技术，控制着“经济世界”，由此，任何大国崛起带来的超越努力，哪怕像“超人”一样伟大，最终也要服从科技理性和经济世界的法则，科技理性和经济理性的力量才是最终决定性的力量。可见，“末人”之所以不屑于“超人”的理想，是因为他们掌握支配世界的科技力量和经济力量。用今天的话来说，随着算法统治时代的到来，“末人”甚至会被“机器人”所取代，真正的历史终结处乃是机器人统治的时代。因此，历史终结的政治根基在于美国通过对经济世界的控制而建立起控制全球的世界帝国。如果说科耶夫（Alexandre Kojève）关于历史终结的论述以欧洲作为政治想象，从而将历史终结归结到普遍主义的同质性国家，那么福山无疑是以美国作为政治想象，认定历史终结于世界帝国的建立。

在这个意义上，历史终结实际上意味着政治的终结，即一个控制全球科技和经济力量的世界帝国垄断了政治，从此，当面对任何崛起大国的挑战时，世界帝国所需要的仅仅是评判执法活动。在哲学上，历史终结就意味着在一个“末人”当道的世界上，不需要围绕“何为好的生活方式”展开严肃的讨论，更不需要根据这种争论所产生的根本分歧而划分敌友，因为自由民主已经成为最好的生活方式。这也意味着轴心时代以来所形成的多元文明时代的终结。因此，福山的历史终结论伴随着冷战的结束，成为美国以全球化的名义来推动世界帝国建设的官方意识形态。然而，自由民主政体仅仅是基督教文明的产物，还是源于基督教文明但具有潜在的普遍性，从而成为一切国家或文明必须接受的历史命运？这恰恰构成福山和他的老师亨廷顿（Samuel Huntington）在这个问题上的分歧。

▍“文明冲突”：世界帝国时代的政治冲突

如果说福山的历史终结论是冷战结束后美国建构的世界帝国政治意识形态，那么悖谬的是，美国的政治生活并非历史终结的样板。虽然美国精英热衷于考入商学院和法学院，但美国始终保持着在军事上征服世界的激情冲动，始终保持着超越“旧世界”的优越意识。这种优越意识植根于清教徒的“选民”观念，植根于建立“山巅之城”的“昭昭天命”，而正是这种优越意识推动美国人在建国之后开疆拓土，不断发动和参与战争，甚至成为一个“危险国家”，并最终建立起控制全球的世界帝国。

冷战结束后，处于“历史终结时代”的美国按理来说应该马放南山、刀枪入库，解散北约，销毁核武器，退出全球占领的军事基地，应该在联合国这个“普遍同质性国家”的联合体中思考如何推动解决南北经济不平等问题，或者全球面临的风险问题。然而，后冷战时期的美国不断在世界各地使用武力，反而是欧盟更接近于历史终结的状态。这就导致了卡根（Robert Kagan）所说的“美国人就像是来自火星，而欧洲人来自金星”。

在卡根看来，后冷战并不意味着历史终结，世界帝国依然有自己的政治敌人，其中不仅有摧毁世界帝国象征（纽约世界贸易大厦）的恐怖分子，更重要的还有俄罗斯和中国的崛起对美国单极霸权的世界帝国体系所构成的挑战。

就在西方普遍关注中国崛起的2008年，卡根写作了《历史的回归与梦想的终结》，宣告福山所谓的历史终结梦想彻底破灭了，因为俄罗斯和中国的崛起对美国的挑战意味着历史中的“政治”斗争再次展开，这场斗争依旧是“民主轴心”与“集权俱乐部”之间的斗争，而斗争的主线依然是自由主义与专制主义。

卡根对历史终结论的批判集中在政治问题上。然而，他所强调的“政治”依然是传统的以民族国家为基点的实力政治。政治问题很大程度上是摩根索（Hans Morgenthau）所强调的“国家间的斗争”。而国家之间的利益竞争归根结底是由人性所决定的，即霍布斯所说的人与人之间围绕荣耀、财富和权势展开的竞争。然而，这种对人性的理解受到了解释主义的挑战，因为人对其利益的界定很大程度上受到文化价值观念的影响。

正是从文化价值和文化认同的理论视角入手，亨廷顿批评了这种经典现实主义的国际政治理论，认为“在冷战后的世界中，族群之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的。……对国家最重要的分类不再是冷战中的‘三个世界’，而是世界上的七八个主要文明。……在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是隶属于不同文化实体的人民之间的冲突。……而最危险的文化冲突是沿着文明的断层线发生的那些冲突。”

国内不少学者对亨廷顿的文明冲突论提出批评，认为文明之间不应该强调冲突，而应该强调文明之间的相互交流和借鉴。这种批评忽略了亨廷顿的理论着眼点始终是“政治”，尤其是在“我们是谁”这个认同的根本分歧上形成的敌我划分的政治。亨廷顿对现实主义理论的修正不仅在于从文化认同的视角来重新厘定“国家利益”这个概念，更重要的是他敏锐地洞察到全球化已深深地改变了历史，国家主权受到严重削弱，世界历史不再可能回到17世纪经典的主权国家作为政治主角的时代，而是已经进入了帝国时代。

虽然亨廷顿并没有将“帝国”概念作为其理论分析的核心概念，但他所说的“文明”概念实际上就隐含着帝国政治。因此，他强调后冷战的全球政治已经不再是摩根索所关注的“国家之间的政治”，而是“帝国之间的政治”，其中既包括西方主导的全球化所形成的世界帝国体系与各个抗争中的主权国家或者文明之间的政治冲突，也有各种文明之间的冲突。在这种“文明的冲突”中，主要矛盾就是作为全球整合力量的西方文明与几个缺乏共同性的非西方文明之间的斗争。可见，对于亨廷顿而言，“文明”概念不过是“政治”概念的伪装，基于认同的“文明”更容易降低群体与群体之间、国家与国家之间辨识敌我的成本，从而成为一种更方便用来整合斗争力量、划分斗争阵线从而组织政治动员力量的口号。

因此，亨廷顿在使用“文明”这个概念时，实际上包含了两重含义。一方面，他从文化的角度将“西方文明”与其他“非西方文明”放在一个共同的层面来讨论，强调每一种文明所具有的文化价值观念；另一方面，他又从政治的角度将“西方文明”与“非西方文明”区别开来，认为前者代表了一种“普世文明”，基于西方政治经济力量在全球的支配实力。

在前一种意义上，文明的核心是文化或者宗教，而在后一种意义上，文明的核心乃是帝国政治。文明是帝国政治的闪亮外表，而帝国政治才是文明的坚实内核。帝国政治根据文明的外表来区分敌我，因此，亨廷顿在界定每一种文明时特别关注文明的“政治结构”，即每一种文明都需要有核心国家，也就是该文明中最强大，文化上居于中心地位的一个国家或一些国家。

“文明的核心国家是文明内部秩序的基础，而核心国家之间的谈判则是文明之间秩序的基础。”所谓“文明的冲突”本质上是核心国家所凝聚起来的帝国政治的冲突。由此，亨廷顿认为要区分“历史上的文明”和“今天的文明”，前者总是和地理空间以及帝国的体系等联系在一起，也就是区域性的文明帝国，而“今天的文明”则出现了“单一文明”和“多元文明”的区别。这里所说的“单一文明”就是西方崛起后能够将全球整合在一起的世界帝国秩序。

然而，与福山对后冷战以来美国主导的世界帝国的乐观不同，亨廷顿从长期的历史趋势中看到“西方主宰天下的时代正在终结。与此同时，西方的衰落和其他权力中心的兴起正在促进全球本土化和非西方文化的复兴进程”。这种对全球政治趋势的观察，实际上源于对人性的哲学洞见，即人并非利益计算的理性动物（“末人”），相反，在关于“我是谁，我属于哪里”的问题上，人最终将接受宗教的解答。因此，他对“文明”的划分始终以宗教作为基础，其中最重要的文明就是基督教文明、东正教文明、伊斯兰文明、印度文明和中国文明。

可见，他对文明的理解始终沿着权力政治（核心国家）与文化认同（宗教）这两条相互交织的线，将文明冲突理解为非西方文明对西方文明的挑战，其中最主要的就是来自经济上崛起的中华文明和原教旨主义复兴的伊斯兰文明的挑战。尽管伊斯兰文明和中华文明的共同性远远比不上二者与西方文明的共同性，却被认为“共同的敌人将产生共同的利益。伊斯兰社会和华人社会都视西方为对手，因此他们有理由彼此合作来反对西方”。可见，文明冲突的根本乃是政治的冲突。

从某种意义上说，亨廷顿关于文明冲突的理论及其对后冷战全球政治的分析，比福山的历史终结论更为准确地预测了后来全球政治局势的发展走向。尤其是“9·11”事件之后，历史终结论退出历史舞台，而文明终结论则广为传播。这种“政治”的复归也连带地让卡尔·施米特（Carl Schmitt）强调“敌我划分”的政治学说在西方开始复兴。尽管亨廷顿也强调“文明断层线”上的冲突，即围绕伊斯兰文明与其他文明的冲突是全球文明冲突所面临的首要挑战，但亨廷顿并不认为伊斯兰文明的挑战的是致命的。这不仅是因为伊斯兰原教旨主义依赖宗教激情，更重要的是伊斯兰文明缺乏核心国家来挑战西方的世界帝国体系。

在他看来，真正对西方文明构成挑战的乃是中华文明，甚至在《文明的冲突》一书的最后，他以台湾地区的军事冲突为出发点，沙盘推演了中美两个文明的核心国家可能爆发的战争以及由此引发的全球政治格局的变化，并以此来警示中美政治冲突可能带来的悲剧性后果。为此，他从保守主义的立场出发，对美国的政治家提出忠告，即美国必须放弃推行普世主义，放弃世界帝国体系的建构，而应着眼于在文化多元和文明多元的基础上构建世界和平。这个主张无疑与中国政府始终强调的“美美与共，天下大同”这种构建人类命运共同体的政治主张相契合，对于今天美国的政治家们而言无疑也是一副良药。