博丹没有意识到，自己面对的国家内战虽然是老故事，即国王与封建贵族或中央与外省的利益冲突，但“宗教使它成了新故事”（琼斯，页133）。内战自古就有，意识形态化的内战（宗教内战）却是西方基督教分裂给世界历史带来的毒株。

博丹没有认识到这一点，并不奇怪，因为这种具有现代性质的战争在当时才刚刚开始（沃尔泽，页305-330）。半个多世纪后，霍布斯已经敏锐意识到新内战的特点，他在1645年给朋友写信时说：

经验告诉我们，精神力量与世俗力量之间的分歧开始多于任何其他事物之间的分歧，这就是基督教世界内战产生的原因。[21]

即便如此，霍布斯也没有能够预见到，宗教性内战会在随后的世界历史中成为“全球化”的一大特征。20世纪的中国所经历的内战以及迄今还硝烟弥漫的精神内战，从世界政治史的角度看，都与加尔文时刻相关。

如今的世界史教科书大多以积极口吻描述“宗教改革”运动，勤于思考的思想史家则看到，这场运动“不仅仅是一场针对教会的反叛”，同时也是、甚至更是一场“对智识秩序的反叛”（沃格林/卷四，页351）。这种反智精神有如一株精神病毒，在随后的世界历史中产生出多种变异，祸害无穷。

尽管其论著中缺少对于私人诛杀君主的讨论，但加尔文确实为宗教战争提供了全然意识形态的火药库——截至1560年，此类战争已大有剑拔弩张、一触即发之势。此后，确有预示了克伦威尔的武装先知；确有以宗教之名反叛其君主的社会等级；确有务求使战争变得国际化的盟约；确有将其对手污名化为“人类公敌”的歹毒举动。（沃格林/卷四，页372）

加尔文的《要义》自1541年的法文版问世后开始“风靡一时”，博丹的《方法》在此25年后问世。即便没有史料证明，博丹的 《方法》有针对加尔文的《要义》的意图，今天的我们也值得将两者放在一起对观，毕竟，它们出自相同的语境。

《基督教要义》基本上是一部政治性论著；就其为当时不确定的状况提供了一种解决方案而言，它实乃一件杰出的“应景之作”（livre de circonstance）。……进而言之，使该书应运而生的“环境”，并非一个微小的事件，而是一种文明性灾难。……

在路德所遭遇的困境和加尔文的构思之间，已然过去了10年。许多个10年累积的问题已经尘埃落定；论敌们的驳难已经为人所知，而自身的弱点也已有所暴露；诸多血腥事件也提醒他们注意到走火入魔所导致的诸种千禧年运动和社会革命的危险；最初的热忱所导致的不谨慎表述也受到了限制；而且首当其冲的是，福音派运动逐渐流变为无穷多的分裂教派，也已成为一种苦痛的前景。（沃格林/卷四，页352-353）

加尔文教义让法国的信从者成了国家分裂分子，很多贵族从加尔文派提供的联邦制构想中看到了重新赢回领地以及获得地方权力的契机，正是在这一“环境”中，博丹提出了政治体的主权问题。就此而言，《方法》的思想意义远远超出史学史范畴。

很可能是在对比加尔文的《要义》与博丹的《方法》之后，沃格林才对加尔文的《要义》做出如下评议：

既然加尔文是一位出色的律师，结果便颇为令人振奋，或者毋宁说，在其人身上似乎具有最为微弱的幽默或卑劣之感。令我们感到遗憾的是，对于加尔文纯粹的严肃感与虔信感，我们几乎不能有丝毫怀疑。但是，对于那些在论辩中搞阴谋诡计的行家里手而言，提供一章又一章笃实的娱乐品这项事业，客观上足够构成一部喜剧了。（沃格林/卷四，页354）

沃格林《政治观念史稿》卷四《文艺复兴与宗教改革》华东师范大学出版社2019年修订版

我们若翻开加尔文的《要义》，仅会在最后部分看到对政治问题的讨论，而且篇幅不长，难免会觉得加尔文的说教仅涉及信仰之事。何况他还申明，最后谈论政治问题的主题“本质上似乎与关于信仰的属灵学说无关”。其实，“加尔文认为，将政治学说结合到关于基督教信仰的学说中去，不仅是正确的，而且是‘某种必然性使然’”：

加尔文首先探讨了这种结合的政治必然性：正当的秩序，一方面受到被“疯狂和野蛮的人”颠覆的威胁，另一方面也受到那些“君主的谄媚者”的威胁，他们对世俗权力的吹捧竟然到了冒犯上帝亲自统治的程度。这些相互对立的偏激者们，显然都威胁到了基督徒在尘世的安全。而且更为重要的是，“除非这些恶人们受到压制，否则，纯洁的信仰就会消亡”。（汉考克，页38）

若与加尔文的《要义》开头对比，我们得说，博丹的《方法》与加尔文的《要义》具有完全不同的心性品质和智识取向。《要义》的初版（1536）以“致读者书”和“致法王弗朗西斯一世书”开篇，前者以具有卡里斯马天赋的教师身份对反叛罗马教会的新教徒说话，许诺会给他们提供一部周全的信仰指南：

我写这本书的目的一直是为了帮助和教导准神学生研读神的话语，使他们不仅能有很好的开端，而且能顺利地进深。（《要义》，页78）

“致读者书”篇幅很短，“致法王弗朗西斯一世书”则是长篇辩护词，它对国王宣示：无论遭受怎样的迫害，加尔文的教会都会捍卫自己的信仰。

加尔文的教会为什么会遭受迫害？从加尔文的辩护来看，是因为“宗教改革的证道被指控导致骚乱”：

他们恶毒地指控我们所传讲的教义导致了许多的骚乱、动荡和争辩，在许多人身上产生了恶劣的影响。他们这样做是不公正的。他们把这一切邪恶归在我们所传讲的教义上，这完全是不公正的，因为这一切本是出于撒旦的恶意。（《要义》，页100）

直到今天，一般史书仍然仅仅把加尔文的《要义》视为受到路德行动激发的新基督教教义的纲要。但在沃格林看来，就教义方面而言，《要义》“鲜少包含令人感到惊奇的东西”，汇编的成分远大于原创（沃格林/卷四，页352）。“致法王弗朗西斯一世”的辩护书充分证明，《要义》的写作意图绝非仅仅是“为了帮助和教导准神学生研读神的话语”，甚至也未必是为了让新教徒有抵抗国王“迫害”的能力，毋宁说，加尔文希望用他的书塑造能给此世带来“新天新地”的新人。

加尔文的这部作品或许可称为第一部刻意创作的灵知主义宝书。一个人能够写出这样一部宝书，一个人能够与人类的知识传统决裂——因为他在生命中深信，一个新的真理和一个新的世界会因他而开始——必然是处于一种罕见的精神病态。[22]

The Musée Jean Calvin (John Calvin Museum) in Noyon, Oise, Picardy, France

开启波旁王朝的亨利四世（1553-1610）是了不起的君王，虽然他早在年轻时就做了一个加尔文宗小派的首领，但在进兵巴黎正式加冕（1594）后，他毅然宣布改宗天主教，然后“用了四年时间对闹事者进行威胁、谈判和收买”（琼斯，页137）。他终止三级会议，剪灭不驯服的贵族，以绝对主权的方式结束了内战。

1598年4月，亨利四世在南特大教堂颁布敕令，宣布天主教为国教，同时承认加尔文派的信仰自由，享有公民权利（史称欧洲第一份有关宗教宽容的敕令），加尔文派激进分子宣讲的所有君王都是“暴君”的传言不攻自破。

博丹没能看见这一天，他在两年前已经辞世。法国内战的“新故事”到这里也仅仅是暂时告一段落而已，因为“宗教战争的精神直到投石党运动时期（1648-1652）才完全结束”（琼斯，页140）。那个时候，加尔文教的种子已经在英格兰王国开花结果。

“不从国教者”的诞生

宗教改革风潮兴起时，亨利八世（1509-1547在位）已经成功让英格兰议会在1533年颁布《上诉限制法案》宣称英格兰国王的主权。由于亨利八世因离婚事件遭罗马教廷施以“绝罚”，英格兰王国议院又在1534年通过《最高治权法案》（Act of Supremacy，又译“至尊法案”），宣布亨利八世为英国教会的最高首领，确认国王有权管理教会和僧侣的财产，以法律形式确认了早就存在的现实，还确认国王拥有精神权威和管辖属于信仰问题的权力。

这算不上是什么创举：法王弗朗西斯一世在此十多年前就逼迫教宗签署《博洛尼亚教务条约》，确认国王拥有对法国教会的“主权”。无论法国还是英国，宗教改革运动兴起时，就抵制罗马教廷的权力而言，新教徒与国家并无矛盾。新的矛盾恰恰在于：国王（或国家）的权力要管制本国的教会。

英国国王收回教会管辖权后，英国的天主教会就成了所谓的英国国教（Ecclesia Anglicana，俗称“圣公会”）。亨利八世和英国议会仅仅把教会收归国有，无意改变教会的教义和教阶建制，从而也就并不支持新教改革，仍然持守正统教仪（如圣餐礼）。既然新教改革诉求首先指向教会的教义、教仪和教阶建制，英格兰的新教诉求就直接威胁到王国的教会（沃格林/卷五，页81-90）。

亨利八世（Henry Ⅷ of England，1491-1547）

亨利八世“竭尽全力创建一个具有自我意识的民族教会，这个教会将整个国家团结在国王周围”。然而，“尽管有残忍的叛国罪和异端法”，亨利八世的“这个尝试还是失败了”。[23]加尔文的教义和精神让英国的新教徒对《最高治权法案》的绝对王权性质难以忍受，尽管他们支持国教拒斥罗马教廷。

这样一来，英国的新教运动就变成了不是与教宗作对，而是与国王作对。在德意志地区，新教改革诉求与王国或公国寻求独立自主权的诉求相一致，在英格兰却变成了王国的分裂要素，出现了所谓“狄森特”（Dissenter［不从国教者］），他们大多是新兴的工商界人士。[24]为了维护国王的治权，国王必然要压制新教徒，反过来新教徒必然把国王的治权称为“迫害”。

亨利八世的“机运”颇有些像弗朗西斯一世，他也在1547年驾崩。他的爱子爱德华六世（1537-1553）体弱多病，继位后仅6年就撒手人寰（1547-1553）。爱德华六世临死前立下诏书把王位传给自己的表姐简·格雷（1537-1554），因为他同父异母的姐姐玛丽（1516-1558）是个狂热的天主教徒。