德勇教授由此引出一件史实：汉武帝从未独尊儒术，其治国理念实为“以霸王道杂之”。“元帝继位以后，才从根本上改变了这样的指导思想，纯用儒家理念治国，从而真正转向所谓‘守文’之路”。德勇教授还让我们看到，只要史家志在搞清史实，就不难看到这一点：从明代至今，都不乏这样的史家眼力。

武帝崇尚儒术，见于好些中外古史学家撰写的中国通史。大名鼎鼎的内藤湖南（1866 – 1934）说：“文景是黄老之学加名家、法家，而武帝则非常喜好儒学”。 现在我们得知，即便是名家的说法也未必可信。不过，无论武帝是否真的推崇儒术，后世的史家似乎一致认为，崇尚儒术等于好政治（德政），崇尚法术等于坏政治（酷政）。

内藤湖南

当然，按新文化运动的观点，“独尊儒术”也是坏政治，几乎与“专制”是同义词，这意味着古代中国没有好政治。历史已翻过新文化运动这一页，广义上的中国古代政治传统至少在名义上已恢复了名誉。那个古老的问题再度出现，即如何理解汉初立朝和立教所经历的从黄老之术治国到儒术治国的转移。《道德经》由“道”引出“德”，韩非子讲法术或君王术本于“解老”和“喻老”，何以崇尚法术就不是“德”政？

这个问题让人挠头，但作者的“读书报告”仅用了一章篇幅（第四章）来处理。作者关切的核心问题是：“汉武帝有立教之名却未能真正导民以德，司马迁对此颇有微词”。言下之意，司马迁已经看出，武帝崇儒不是真的。“读书报告”最后一章临近结尾时，作者眼里的司马迁对武帝的立教已经不是“颇有微词”，而是重笔挞伐：

汉武帝立教改制，远不能重光黄帝（五德说），中不能复返周文（三统说），唯取近道，使秦时政法易名重现。司马迁痛心疾首的正在于汉武帝的立教事业，原本应当改制，然而不过以改制之名将秦制坐实为汉朝家法，使汉朝一方面不必再纠缠于汉承秦制与代汉而起的新朝论证，另一方面又实际延续了秦制。汉武帝虽有推行“复古更化”之名（《盐铁论•复古》），却既未“任德教”，更没有“复古”。

看来，作者的观点与《制造汉武帝》的说法似乎并无不同。因为，作者笔下的司马迁认为，武帝仅仅表面上装得来致力扭转其先王以法术治国的60年传统，实际上他比其先辈更为彻底地回到了“繁刑重敛”的秦代。作者紧接着就说：

如果非要说是复古的话，那也不过是复辟秦制而已。只不过，此次不是沿用秦制，而是用隐微手法为秦制提供了儒术的论证，“以儒术缘饰文吏”。此后，以法立国，以儒文明，成为共识。后世遂有“中国法律的儒家化”（瞿同祖）或“儒学的法家化”（余英时）的说法。先王乐教所带有的“情深而文明”（《史记•乐书》）的厚德状态再无可能。

“隐微手法”这顶帽子扣得未必恰当，作者若要描述武帝的“手法”，也许用我们所熟悉的修辞更准确：这就是形右而实左，与我们曾经万分警惕过的形左而实右恰好相反。

无论如何，“独尊儒术”不再是一个历史罪名，应该背负历史罪名的是阳儒阴法传统。作者最后还说：“由此，才有了20世纪革命时期转身回望的斩截之论。”这无异于说，20世纪中国革命的正当性在于反阳儒阴法传统。作者引用为戊戌变法献出了生命的谭嗣同的话为证：

二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。（谭嗣同，《仁学》）

笔者相信，在熟悉中国思想史或政治史的行家眼里，如今谁要说中国“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”，肯定会被视为学无根柢的不知所谓。但是，“中国法律的儒家化”或“儒学的法家化”之类的说法又能好到哪里去呢？

关于中国政治传统的现代式概括的说法多种多样，作者仅引述这三种说法恐怕颇具用心。如此引述实际上让现代中国进入眼下的世界历史时刻的百年历程跃然纸上：从戊戌变法经新文化运动到改革开放初期。若当今的博士生熟悉谭嗣同（1865 – 1898）之后的瞿同祖（1910– 2008）和余英时（1930 –）的学术经历，以及《中国封建社会》（1937）和《士与中国文化》（1987）两书在当时所产生的适时影响，那么，他们不假思索也会知道自己接下来该做什么——如果他多少有些政治正确的史学意识的话。

与开篇关于“该如何走出中世纪”的说法相呼应，作者似乎暗示：即便如今为儒术恢复了名誉，不等于今天的我们还应该或能够回到“中世纪”。毕竟，“中世纪”这个世界史术语并非仅仅指欧洲的中古时期或中国古代的“封建专制”时期。据笔者所知，在改革开放初期，它也被以古喻今地用来指现代中国的某个历史时刻，而且，如此用法迄今仍具有广泛的潜在影响。 倘若如此，作者的意思就很可能是说：即便如今为新法术恢复了名誉，也不等于还应该或能够回到那个“中世纪”。

史家余英时

凭靠这种“走出中世纪”的政治史学意识，作者才看出司马迁对武帝“颇有微词”的“笔法”吗？

司马迁于立教事宜心有戚戚，笔法曲折，分散于《史记》各处，汇总而观，才可能看到他在立教时刻的史家笔法。

在笔者看来，这话也适用于作者自己：他对当今世界历史的中国时刻的立教事宜心有戚戚，但笔法曲折，分散于笔记各处。表面看来，作者是在重述《史记》的历史叙述（上起黄帝，下至汉武），实际上心有戚戚的是世界历史的中国时刻的德性问题。作者说，司马迁把配享土德的黄帝作为五帝之首，无异于设立了“人世历史”的起点和原则，汉武帝改汉德为土德与此首尾呼应。在此框架下，司马迁铺展了涵盖黄帝（太古）、秦始皇（中古）、汉初先帝（近古）与汉武帝（当朝）的多重古今之变。周秦之变堪称古代中华帝国经历的第一次古今之变，如果这次古今之变确立了阳儒阴法的传统，那么，要真正实现从秦法治国到儒术治国，就有待于当今世界历史的中国时刻。

作者的笔法曲折，仅举一个例子就可见其一般。在作为“引言”的第一章中，作者说《史记》虽然从黄帝起笔，但司马迁的思考实际聚焦于两大古今之变：周秦之变和秦汉之变，而“这两大古今之变，贯穿着立朝与立教两条线索”（页7）。这时，作者下了一个脚注，以此证明五帝本纪的历史叙述无异于开启了立朝与立教两大事业的论题，而这个论题与其说属于史学性质，不如说具有政治哲学意味。

坦率地说，这个脚注让笔者看得心惊肉跳：被作者用作证言的竟然是马基雅维利（1469 – 1527）的说法和新法术时期的“四个伟大”叙事！在接下来的正文中，作者又说：

周朝末年和秦朝末年频频有德性讨论，其实是在问立朝之后的立教问题，如果不能提供新的教化，国朝如何真正立得起来？

把这段话与下一小节开篇的说法联系起来看又会怎样呢？

立教是确立官奉学说、改正朔，要害在立德。立朝而不立教，则无法导民以德，延绵政权。

这类分散于笔记各处的说法暗中指向了一个幽暗的政治史学问题：何谓新的政治方式或制度。马基雅维利提出这个政治哲学问题，凭靠的是重述李维笔下的罗马史。 这与我们的作者重述司马迁笔下的中华史有什么差别吗？

按国家有关出版的规定，书名都得配上汉语拼音，译成英文书名也行，但作者给出的是拉丁语译名。不仅如此，在“读书笔记”中，作者频频给重点字词附上各色洋文。说到“西方思想以‘首’为‘起点’和‘原则’”时，用括弧为“首”字加了拉丁字母转写的希腊文arche，算得上名正言顺。但说到“子张颇为‘张狂’”时，作者用括弧为“张狂”加了拉丁字母转写的希腊文hubris，就意在汇通中西了。 与钱钟书式的中西语句汇通相比，如此笔法的政治史学意味恐怕只能说是大异其趣。

作者的“读书笔记”共七章，“引言”并未如常见的那样独立出来，而是作为第一章，似乎要凑足“七”这个神秘之数。倘若如此，夹在中间的一章（第四章）虽然篇幅最短（除作为引言的第一章外），其论题就具有隐藏意味，它恰好涉及崇尚法术何以不是“德”政的问题。

一旦意识到这一点，这一章最后一节说的“事情”就值得我们仔细品味：“阴谋”可用于“修德”也可用于“逆德”。因此，“阴谋修德”还是“阴谋逆德”，端在于“在位者如何确立国朝德性，从而形塑国朝道路，避免僵化老路和易帜之危”。

19世纪后期的著名世界史学家布克哈特（1818 – 1897）以关注西方的古今之变著称。在他眼里，西方的古今之变有四次：希腊古典时期的希波冲突以及苏格拉底的立教为第一“变”，君士坦丁打造第二罗马帝国及其立教为第二“变”，意大利文艺复兴时期的人文主义者的立教为第三“变”，最后是以法国大革命的立教为标志的第四“变”。

关于前三个古今之变，布克哈特都留下了传世之作。 关于第四次古今之变的史学思考，布克哈特虽然没有写书，但他在巴塞尔大学开设的题为“革命年代的历史”讲座课程（1859）留下的讲稿足有四百多页，与专著没什么差别。

无论中国还是西方历史上的古今之变，实质问题都是立教而不是立朝。人类有文史可查的三千年文明史，各色政体立朝之数不可数，立教之数则可数。与西方相比，中国虽然古老，所遭遇的古今之变没那么多。自周代奠立帝国雏形以来，中华帝国经历过的真正算得上古今之变的历史时刻，严格来讲仅有两次：第一次在东周至汉代初期，“秦政的历史教训不在于立朝的武力选择，而在于没有着手立教”（页47）。第二次在19世纪末至当今，“五四”时期“打倒孔家店”的口号表明，汉代一朝立教就延续了两千多年。

既然作者把古代和现代的古今之变叠合在一起思考，并以“世界历史的中国时刻”作为关键性的历史背景，我们就值得搞清武帝和司马迁所面对的国际政治处境和国内意识形态处境与今天有何异同。不澄清这两个问题，我们没可能恰切理解作者所理解的“世界历史的中国时刻”的具体含义。