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马鸣谦:安史之乱后,中国文化转向保守?
转型意识的特征
不同于“永嘉之乱”,安史之乱因为是帝国内部的崩解,乱后对国族心理意识的影响极为深远。这是作用力和反作用力的关系。
一个是政治上强调“尊王攘夷”,强化儒学为唯一合法性的道统。这是政治史和思想史的范畴,此处不展开。我们主要探讨的,是同时出现的文化保守倾向。
我们常说李唐王朝是融有少数民族(主要是鲜卑)血统和文化的一个杂糅型政权。安史之乱以前数百年的确运行的是这样胡汉并存的体制。魏晋南北朝以来的总趋势是民族大融合,随着南北政权的统一,社会观念渐渐汇于包容与混同。这是文明体的螺旋上升。
但这个进程被安史之乱打断了。
进入中唐以后,譬如对待胡族、胡风的态度就与盛唐完全相反,出现了一系列的反拨调整。在经历了安史之乱的李白、杜甫的笔下,已可发现明显的“胡”与“汉”的对峙倾向,而在中唐诗人的诗文中,类似的措辞和表达更是频频出现,这说明华夷分立的观念已成为时代主流。
由此,中唐过后的文化思潮就出现了不同方向的演变。
首先,就是对初唐流行的胡服、胡风的讽刺挞伐。《新唐书》 “车服志”的记载比较典型,梳理了唐代妇人服饰的变化趋势:
初,妇人施幂篱以蔽身,永徽中,始用帷帽,施裙及颈, 坐檐以代乘车。命妇朝谒,则以驼驾车。数下诏禁而不止。武后时,帷帽益盛,中宗后乃无复幂篱矣。宫人从驾,皆胡帽乘 马,海内傚之,至露髻驰骋,而帷帽亦废。有衣男子衣而靴, 如奚、契丹之服。武德间,妇人曳履及线靴。开元中,初有线鞋,侍儿则著履,奴婢服襕衫,而士女衣胡服,其后安禄山反,当时以为服妖之应。
最后一段将安史之乱的缘由归结于妇人着胡服,认为是“服妖”。这当然是偏狭的妄谈,没有什么逻辑性。不过,这却是乱平之后唐人(官方和民间)的普遍看法。
唐骑马女佣,图自《唐诗洛阳记》。
中唐时,元稹和白居易联手,以消除政治积弊为目的,提倡新乐府,就曾掀起过批判胡旋舞的热潮。元稹作有《和李校书新题乐府十二首·胡旋女》,直指天宝末年的胡乱与胡女胡旋舞的关系(这是多么跳脱离奇的联想):
天宝欲末胡欲乱,胡人献女能胡旋。
旋得明王不觉迷,妖胡奄到长生殿。
胡旋之义世莫知,胡旋之容我能传。
蓬断霜根羊角疾,竿戴朱盘火轮炫。
骊珠迸珥逐飞星,虹晕轻巾掣流电。
潜鲸暗吸笡波海,回风乱舞当空霰。
万过其谁辨终始,四座安能分背面。
才人观者相为言,承奉君恩在圆变。
是非好恶随君口,南北东西逐君眄,
柔软依身著佩带,裴回绕指同环钏。
佞臣闻此心计回,荧惑君心君眼眩。
君言似曲屈为钩,君言好直舒为箭。
巧随清影触处行,妙学春莺百般啭。
倾天侧地用君力,抑塞周遮恐君见。
翠华南幸万里桥,玄宗始悟坤维转。
寄言旋目与旋心,有国有家当共谴。
还有白居易,他也作有一篇《胡旋女》:
胡旋女,胡旋女。心应弦,手应鼓。
弦鼓一声双袖举。回雪飘飖转蓬舞。
左旋右转不知疲,千匝万周无已时。
人间物类无可比,奔车轮缓旋风迟。
曲终再拜谢天子,天子为之微启齿。
胡旋女,出康居,徒劳东来万里余。
中原自有胡旋者,斗妙争能尔不如。
天宝季年时欲变,臣妾人人学圜转。
中有太真外禄山,二人最道能胡旋。
梨花园中册作妃,金鸡障下养为儿。
禄山胡旋迷君眼,兵过黄河疑未反。
贵妃胡旋惑君心,死弃马嵬念更深。
从兹地轴天维转,五十年来制不禁。
胡旋女,莫空舞,数唱此歌悟明主。
白居易是批判胡旋舞的首倡者还是应和者,已不可知了。他这首诗比元稹诗揭露得更深。善跳胡旋舞的那两个人即安禄山和杨贵妃,一个“迷君眼”,一个“惑君心”,仿佛事先预谋好的对舞搭档,白居易认定他们为罪魁祸首,唯独不批判那个糊涂昏庸的君王。从最后第二联“从兹地轴天维转,五十年来制不禁”来看,到元和时,胡旋舞仍然流行,无法彻底禁绝。
莫高窟第220窟(初唐)壁画,一些学者将之视为胡旋舞。中新社发 敦煌研究院供图
其次,在排斥胡风胡俗的同时,激进者进一步将之扩大化,进而开始排斥已经输入中土数百年的佛教,斥为“胡人之教”。“排佛”由此成为风潮,代表人物有唐肃宗时的张镐,唐宪宗时的韩愈,唐武宗朝的李德裕、杜牧,唐宣宗时的孙樵等。
关于排佛,引领“古文运动”的韩愈表达得很直接。元和十四年(819),韩愈有上呈唐宪宗的《论佛骨表》,又作有讽刺僧侣的诗《赠译经僧》:
万里休言道路赊,有谁教汝度流沙。
只今中国方多事,不用无端更乱华。
这首诗如同唐代的口水诗,几乎全用俚俗口语,尾联“只今中国方多事,不用无端更乱华”,就是以他为代表的排佛者的心声,将佛教看成了异己冗余之物,极欲排除摒弃。
再次,是带有浓重的文化保守色彩的“古文运动”。
以韩愈、柳宗元为首的倡导者们,以重树儒学道统为旨归,在文化上竭力排除所有外来异端,这些冠以“复古”之名的主张获得了中唐社会士人(尤其是中低层寒士)的响应与支持。其表面是一场文学运动,背后却涌动着社会思想风潮的激烈碰撞。
针对古文运动的深层背景,引用两位学者的见解作参考。
一位是日本汉学家吉川幸次郎先生,他在《中国文学入门》一书中对古文运动的生成机制有简洁扼要的评语:
周边民族的武力,令人们对快要失去兴趣的古诗和古文文学重新燃起热情。
另一位是陈寅恪先生,其在《论韩愈》一文中剖析得更为精确:
退之以谏迎佛骨得罪,当时后世莫不重其品节,此不待论 者也。今所欲论者,即唐代古文运动一事,实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化之 汉人,故当时特出之文士自觉或不自觉,其意识中无不具有远 则周之四夷交侵,近则晋之五胡乱华之印象,“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、 李华、独孤及、梁肃等,与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹 锡、元稹、白居易等,虽同有此种潜意识,然均不免认识未清 晰,主张不彻底,是以不敢也不能因释迦为夷狄之人,佛教为 夷狄之法,抉其根本,力排痛斥,若退之之所言所行也。退之 之所以得为唐代古文运动领袖者,其原因即在于是。
韩愈自然是思想上的提倡者和激进者,而陈寅恪先生未提及的李德裕等朝中干臣虽然与古文运动关涉较少,却是后来实际推助唐武宗灭佛的主要实施者。事实上,类似中唐这样的“斥蛮夷、排佛教、树道统”的思潮,在后世也屡有重兴和再现,比如宋代理学、明代心学的形成,也都可以归结到这条延长线上来理解。
由有二:一是身在洛阳,更能引发强烈的历史感怀;二是分司官任内,较有闲暇来撰写赋文。
李庾生年比韩愈要晚,从他写成的《两都赋》的内容主旨来看,也可归入中唐“古文运动”的脉络中。
本文摘编自《唐诗洛阳记:千年古都的文学史话》——
《唐诗洛阳记:千年古都的文学史话》书影
作者:马鸣谦
- 原标题:安史之乱后的转型意识 本文仅代表作者个人观点。
- 责任编辑: 吴立群 
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