二

面对这样的“历史”结局，科耶夫似乎心有不甘。他自己是一个有激情的智慧人，他并不希望自己所属的这类人从此绝迹。福山则对冥府中的科耶夫说，我采纳你所解释的黑格尔的“历史终结”说不过是要论证，自由民主政制是整个人类不仅值得而且应该为之奋斗的生活方式，是人类历史发展的最后阶段。至于你说“历史终结”后，人的生活将“回到动物状态”，我可并不这样认为，因为：

现代自由主义的方案是，力图把人类社会的基础从激情转换为更加安全的欲望。自由民主国家通过限制和升华优越意识以“解决”优越意识问题，所使用的手段是一系列复杂的制度安排：人民主权原则、权利的确立、法治、权力分立等等。自由主义通过解除对贪婪的限制把所有欲望解放出来，并使之与现代自然科学形式呈现的理性联盟，从而使现代经济世界得以可能。一个新的、充满活力并且无限富饶的奋斗领域突然间向人们敞开了。根据盎格鲁-撒克逊传统的自由主义理论家的说法，懒散的主人应接受奉劝，放弃他们的虚荣，并适应这个经济世界。激情要从属于欲望和理性，即理性引导的欲望。（福山，页341）

自由民主政制把人的“激情转换为更加安全的欲望”，意味着自由民主政制可以改变人性。按照科耶夫对黑格尔的解释，人与动物不同不仅在于人能使用和制造工具，更在于人有要求承认的本能欲望。这种欲望会激发人奋斗，甚至不惜流血牺牲……这可以理解为人的“激情”，这种激情乃是“优越意识”的驱动力。“普遍历史”的终结意味着人都得到了普遍承认，要求承认的欲望自然就消失了——既然如此，人的“激情”也就可以从自然人性的要素列表中删除。因此，福山说，自由民主政制通过“一系列复杂的制度安排”“限制和升华”了优越意识，以至于最终“解决”了优越意识问题。可是，在科耶夫看来，福山所描述的“后历史”前景毕竟是尼采早就预言过的现代性前景：自由民主的实现意味着倒数第一的“末人”意识统治整个人类。

呜！人不再会诞生任何星辰了，这时代来了。呜！最可蔑视的人的时代来了，这样的人不可能更多地蔑视自己了。

看呀！我让你们看看这最后的人。

“什么是爱情？什么是创造？什么是渴望？什么是星辰？”——最后的人如是问道，眨巴着眼。

大地在他的眼里变小了，最后的人使一切都变小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族类不会灭绝，犹如跳蚤；最后的人寿命最长。

“我们发明了幸福。”——最后的人说，并眨巴着眼。——

他们离开了难以生活的地带：因为他们需要温暖。人们还爱着邻人，并与邻人相互抚摩：因为人们需要温暖。

他们视疾病和不信任为罪过：人们小心翼翼地行走。被石头和人绊得跌跌撞撞的人，真是个傻子！

间或吃一点毒药，这制造了安逸的梦。但毒药过多又造成安逸的死。

人们依旧在劳动，因为劳动是一种消遣。但人们心存谨慎，使消遣不致伤害自己。

人们不再贫困，也不再富有：二者都过于烦恼。谁要统治？谁要服从？二者都过于烦恼。

没有一个牧人的一群羊！人人需求同一，人人也都一样：谁若感觉不同，就自觉进入疯人院。[7]

“最后的人”（der letzte Mensch）的意思有如我们俗话中说的在一场比赛中得倒数第一的那个人——这种人的对立形象并非在竞赛中得第一名的那位最优异者，而是参与竞赛的其他所有人。因为，其他所有人虽然没有赢得第一，他们毕竟热爱并参与人性的竞赛。这个“最后的人”在比赛中得倒数第一，并非因为他比不过别人，而是因为他根本就懒得参与竞赛——他对人性的竞赛没有激情。尼采用这种天生喜欢倒数第一的“最后的人”[末人]来比喻自由民主政制要安顿的人，他还看到，自由民主政制会把所有人造就为这种人。有些人天生有争当人性的优异者的激情，显然，在“历史终结”之后，自由民主政制会迫使这类人成为“末人”——因此，科耶夫说，“智慧本身”会因失去人性的支撑而趋于终结。尼采早在20多岁时就看到了这样的现代性前景，当时，他打算写一本题为《荷马世界的竞争》的小书，用古希腊人及其优良政制来鉴照现代的自由民主政制及其“最后的人”：

一个希腊人越伟大、越崇高，他的内心就越熊熊迸发出好胜的火焰，吞噬每一个与他在同一股道上跑的人。……

任何天赋都必须在奋斗中发展起来，希腊的国民教育如此要求；而现代教育者最畏惧的，莫过于所谓雄心的释放。……

因此，古代的个人更自由，因为他们的目标更近在咫尺。相反，现代人到处都与无限性交织在一起，如埃利亚的芝诺在比喻中所说的快腿阿刻琉斯那样，无限性阻止他，他甚至连乌龟都追不上。[8]

在尼采看来，自由民主的现代人并非真正的“自由人”——用科耶夫的话说，并非“本义上的人”。恰恰相反，他们“奴性十足”——与科耶夫（更不用说福山）不同，尼采压根儿不相信有什么黑格尔胡诌的“普遍历史”。通过赞美荷马式的希腊世界乃至整个东方的古代历史，尼采再度挑起“古今之争”，直逼“普遍历史”论。不过，与福山不同，倒是与尼采一致，科耶夫看到这样一个由“普遍历史”论所引出的历史悖论：追求实现“自由”的历史斗争，结果竟然是“本义上的自由”的终结——现代自由主义扼杀了真正的“自由人性”。

福山对冥府中的科耶夫说，尼采的所谓“末人”说我当然知道，正因为如此，我才把尼采看作对自由民主政体这个“普遍历史”的终极阶段威胁最大的敌人……当然，“尼采的如下观点绝对正确，某种程度的优越意识是生活本身必要的前提条件。”问题在于，在“美国那样的当代自由民主国家”，优越意识不但没有被剪除，“公民可用来释放优越意识的渠道的质量和数量”反而大大增加，其形式主要有如下三种：

在一个自由社会中，这些渠道中最重要的一条是企业家和其他形式的经济活动。工作首先是为了满足“需求体系”——即为了满足欲望而不是激情。但是，正如我们此前看到的那样，它很快也成了充满激情的奋斗的舞台：企业家和实业家的行为，是很难理解成仅仅是一个自私的满足需要的问题……民主政治同样为人的野心提供了一个发疏渠道。选举政治就是一个充满激情的活动，因为候选人基于彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点上相互竞争，以寻求公众的承认。……除了经济领域和政治生活之外，优越意识日益在纯粹形式的活动中找到了发疏渠道，比如体育、登山、赛车等等。（福山，页324-327）

福山没有提到优越意识在热爱智慧方面的实现，他甚至暗示，这样的优越意识只会导致“专制”（福山，页324，亦参页340）。对于人的“智慧本身”的终结，在福山看来是“普遍历史”的应然之事，所以他说，自由民主政制通过“一系列复杂的制度安排”“限制和升华”以至最终“解决”了优越意识问题。事实上，《历史的终结》一书本身就现身说法地体现了人的“智慧本身”的终结。福山还对冥府中的科耶夫说，你不也坦然接受哲学的终结嘛——正如我在书中所说：

与尼采不同，对于历史终结处动物性的回归，科耶夫并不感到愤怒；相反，他满足于让自己的余生委身欧洲委员会这一官僚机构，致力于指导为最后的人建构最后家园。他在给自己关于黑格尔的讲演所做的一系列充满反讽的注释中指出，历史的终结也意味着艺术和哲学的终结，因此也是他自己一生活动的终结。（福山，页320）

听了这话后，科耶夫对冥府中住在比他更高也更好的地方的柏拉图说，福山让我想起你笔下的阿伽通：尽管他显得比阿伽通的脑子更机灵，却在有一点上不及阿伽通。阿伽通毕竟懂得，“对一个有脑筋的人来说”，自己发表高论时让人心慌的总是少数热爱智慧的人，而非不明事理的多数人（参见柏拉图《会饮》194a5-194c1）。福山的《历史的终结》引经据典，辅以种种“历史事实”和统计数据，智术式雄辩地展示了自由民主理念作为“普遍历史”的必然进程如何在全球范围艰难而又卓有成效地演进。福山的雄辩颇能忽悠市民知识人，但在我教过的那些学生眼里，他的雄辩论证不过是自由民主教条的宣传品……[9]无论如何，经济活动、选举政治或登山赛车之类的优越意识可以代替热爱智慧的活动本身吗？

三

实事求是地说，《历史的终结》全书分为五个部分（共31章），在题为“最后的人”[末人]的最后一个部分中，福山用了5章篇幅力图说服世人相信，自由民主社会中的人不会成为尼采嘲讽的“末人”——尽管“末人”理想的确是“西方政客向他们的选民承诺的生活”（福山，页321）。福山是否真的“解决”了尼采的挑战，甚至是否真的理解了尼采的命题，需要尼采自己的文字来作出回答。福山自愿充当尼采所谓“末人”理想的辩护人的立场，与我们需要关心的问题不相干。他采用“普遍历史”观和“历史终结”说仅仅是为了证明：“西方启蒙运动时期发展出来的价值和制度潜在地具有普遍性（如黑格尔和马克思所想的那样）”——因此，他甚至与自己的“恩师”亨廷顿也“分道扬镳”了，因为“亨廷顿显然认为，这些价值和制度不具有普遍性”（福山，页349）。福山相信，虽然由于“某些偶然的历史原因”，现代技术文明和作为“自由民主制度之基础的自由和平等原则”源于西方，但是，这两样东西是“全人类的财富，无论是亚洲人、非洲人还是印第安人，都可以运用”（福山，页350）。

福山对全球走向自由民主化的前景持乐观态度并非盲目乐观——在《历史的终极》中，他不时谈及全球自由民主化进程所面临的种种挑战。在为2006年版写的“后记”中，他再次提到他认为“最为严重”的四种挑战。这并不妨碍福山坚信，自由民主政制是人类历史发展的终点，今后不可能也不会再出现一个“更高级、更好的[政制]模式”：

无论什么样的社会，只要登上了工业化这部上升的电梯，它们的社会结构就会发生变化，政治参与的要求就会增加。如果政治精英接纳这些要求，那我们就获得了某种民主。（福山，“新版序”，页6）

福山为《历史的终结》2014年版写的“新版序”这样结尾：

纵然我们会质疑要多久之后全人类才能抵达那个终点，但我们不应怀疑某种社会形态就挺立在历史的终结处。（福山，“新版序”，页7）

这样的结尾的确让我们心潮澎湃……在如此结尾之前，福山承认，如今，“唯一确实可与自由民主制度进行竞争的体制是所谓的‘中国模式’，它是威权政府、不完全市场经济以及高水平技术官僚和科技能力的混合体。”显然，这个“中国模式”如果在未来没有成为西方式的自由民主政体，福山的“历史终结”论就破产了。但福山紧接着就自信地说：

可是，如果要我猜测一下，五十年后，是美国和欧洲在政治上更像中国，还是中国在政治上更像美国和欧洲，我会毫不犹豫地选择后者。有很多理由表明，中国模式难以持续。它依赖于经济的持续高速增长，然而，随着中国设法从中等收入国家向高收入国家转型，这样一种高速增长不会再出现。中国因土地污染和空气污染而积累了大量的隐性负担，中国日益增多的中产阶级不可能会接受现行的家长主义体制。中国不再像毛泽东所处的革命时期那样，展现一种超出自己边界的普遍主义理想。……（福山，“新版序”，页4）

福山没有考虑到还有第三种可能性：五十年甚至一百年以后及其将来，既富足又强盛的中国在政治上并没有更像美国和欧洲，美国和欧洲也没有更像中国——中国和西方仍然各自像自己本来的文明模样。事实上，早在洋务运动时期，中国的智识人政治家就提出了“中体西用”的现代文明战略，高瞻远瞩地把现代科学技术与作为“自由民主制度之基础的自由和平等原则”切割开来，积极吸纳现代科学技术。这一文明战略会使得中国富强，自立于现代文明之林，但不会改名换姓成为美国和欧洲。洋务运动没有成功，仅仅因为当时的中国没有英明的政治领袖，加之遇上纯粹的霉运——毕竟，福山也承认，自由民主理想要获得胜利，实际上“既取决于领袖、组织能力，也取决于纯粹的好运”（福山，“新版序”，页4）。由于洋务运动的失败，中国在面对日本人的入侵和美军饮马鸭绿江时，不得不用血肉之躯抗击工业化的飞机大炮和坦克……洋务运动失败一百年后，同样高瞻远瞩的中国智识人政治家再次提出“古为今用，洋为中用”的后现代文明战略。的确，中国曾经一度借助某种普遍主义的理想观念，但那是草船借箭……一旦中国“登上了工业化这部上升的电梯”，未必一定会接过福山手中的另一种普遍主义理想大旗，而是致力复兴自己文明传统的政制理想，而且用不着非要让自己的文明理想成为一种普遍主义要求美国和欧洲接受——如果我们遇到英明的政治领袖、贤能的组织能力和纯粹的好运的话。按照这一文明战略，“中国模式”将会始终保持与西方的自由民主制度竞争的姿态。

弗朗西斯·福山